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可以考虑死刑问题。天赋人权理论认为，死刑是个法律错误，尽管法律“有权”处死罪不可赦的罪犯，但从理论上说这是“错上加错”——无非都是杀人，所以应该取消死刑。死刑只是惩罚的一种形式而已，如果有别的有效惩罚能够替代死刑，取消死刑并非不可以。因此，重要的问题并不是死刑，而是有效惩罚。任何一个社会都需要有某种惩罚使犯罪成为得不偿失的行为，否则犯罪就会成为优选策略而被人们普遍模仿。按照天赋人权理论的想象，不仅应该取消死刑，其他的法律惩罚也都应该大大减免。假如全盘按照天赋人权来制定法律，社会必定是坏的。一旦取消罪与罚的对称性就破坏了游戏公正，坏人坏事就获得博弈优势，结果等于扶持坏人去破坏更多人的人权。假如残酷的犯罪只得到轻微惩罚，这等于说罪犯的人权重于受害人的人权，这样又如何告慰受害人以及受害人亲属？有人甚至认为不仅应该取消死刑而且应该减刑而让罪犯有比较好的生活，却没有考虑到被杀害的人连生活都没有了，而且受害人的亲人可能一生痛苦。把貌似多情的无情说成是“进步”和避免“错上加错”是非常恶心的。关心罪犯的痛苦超过关心受害人的痛苦是一种令人震惊的当代罪行，在此背后有着伪善的宽恕。伪善是最大的恶。另外，现代人权理论连同现代法律还有着物质主义倾向，看重生命和财产而忽视命运、心理、情感和精神，因此在衡量对人的伤害上有严重失误。比如残害妇女儿童、拐卖儿童、毁容、制造假药以及有毒食品等等，这些都可能毁掉受害人一生幸福，但由于没有“杀人”，罪犯往往只得到很轻微的惩罚，就好像只有生命才是重要的，而一生的痛苦却不值得计较。
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显然，破坏公正最后必定导致人心失衡和社会崩溃。虽然我们不怀疑天赋人权理论的良好动机，但有理由认为它考虑不周，缺乏理论谨慎。对于任何游戏，公正原则必须绝对优先，否则不可行。西方承认的人权体系主要强调个人生命、私有财产和个人自由（政治自由）。在其中，自由和平等压倒了公正。现代的政治和道德理论（比如罗尔斯）还试图以自由和平等去篡改公正的本义，把公正减弱为自由和平等的一种组合方式，这样在实际上取消了公正，从而埋下自毁性隐患。权利意味着个人的自由主权空间，个人自由空间的边界在哪里？这是个问题。如果不把公正看做是最高原则，权利界定就失去普遍标准，这使得主体间永远是个是非之地，就像国际间永远是个是非之地。从个人自由出发去解决个人边界问题的现代方法是理性谈判，哈贝马斯就希望交往理性能够克服个人理性的缺点，通过理性对话达成互相理解从而形成一致意见。哈贝马斯虽然看到理性互动能够最大限度地发挥理性的潜力，但他忽视了从互相理解推不出一致同意【6】，因为一致同意的基础是互相接受而不是互相理解。如果不能解决“接受”问题，哈贝马斯方案至多相当于程序公正（形式公正），而不可能达到实质公正，也就无法解决实质性问题，比如说，根据什么标准来规定价值以及价值排序的问题，或者，根据什么标准来选择人权项目以及这些项目的排序问题。由于形式公正无法保证实质公正，因此公正一直是个未完成的问题，也就当然无法解决权利的正当性问题。如果要把自由、平等和公正这三种众望所归的价值结合起来，唯一有效的排序是公正、自由、平等。这几种价值的不同性质注定它们具有不同的弹性：自由和平等都有较大弹性，可以多一些或少一些，而公正没有弹性，只有“公正或不公正”，不存在比较级。因此，从技术性上说，只要稍微削弱自由和平等就能够与公正兼容，反过来则必定破坏公正而导致价值崩溃。所以，公正优先的模式是唯一能够同时保证公正、自由和平等的兼容排序。
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公正的完美程度与真理相似，结构上也相似。真理就是把如此这般的说成如此这般；公正就是对如此这般的付出给予如此这般的回报，同样都是对称关系。不以真理作为知识标准，知识就崩溃；不以公正作为游戏标准，游戏就崩溃。公正的对称性使任何反对意见都没有立足之地，而且，公正原则能够顺利通过“普遍模仿”检验。在连续博弈中，能力更强的人不断推出更高明的策略使自己利益最大化，但领先总是暂时的，高明的策略很快就变成公开的知识，别人将模仿那些优势策略。在足够多回合的博弈之后，出现“集体黔驴技穷”现象，大家拥有饱和的共同知识或对称知识（对称的知己知彼），再也很难占到别人的便宜了。这时将确定什么是可以普遍被模仿的策略，大家都模仿被证明为最成功的策略而达到均衡。假如冲突和背叛的策略被普遍模仿，必定所有人都吃亏（霍布斯丛林定理以及囚徒困境定理）。最能抑制互相伤害的合作策略是对称性公正，一旦公正策略被普遍模仿，人人都能各得其所，一切良好的相互关系都成为可能。因此，公正是任何权利获得普遍有效性的唯一条件，也是权利获得正当性的唯一根据。只有公正原则才能定义不会自毁的权利游戏。所谓人权，就是公正的相互关系所允许的个人自由和利益空间，而不是个人所要求的自由和利益空间，或者说，人权就是每个人被公正对待的权利。人们可以指望比公正更好的相互关系，但不能接受低于公正的相互关系。
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天赋人权理论破坏了公正原则从而破坏了权利概念，它把人权搞成了不劳而获的特权，尽管天赋人权似乎是人人有份的特权，但是，平等解决不了冲突问题，而平等的特权等于人人可以不负责任。不知有意还是无意，天赋人权理论似乎忘记了义务是权利的条件。义务相当于成本，权利相当于收益，权利和义务的正当关系在于对称性，即权利和义务是互相蕴涵的：某人p拥有某权利R，当且仅当，R承诺了与之对称的义务O。如果某人拥有的权利大于义务，就等于不负责任，而且多占了别人的利益。天赋人权错误地假定人权是无条件的，于是只强调这样的关系：p的权利R蕴涵他人q尊重p的权利的义务O，即pR→qO。这样就隐瞒了权利本身的正当性问题并且搞乱了义务和权利的对称关系，pR→qO是一个不对称关系，义务qO是一个“做”的概念，可是权利pR却是一个“是”的概念，由“是”的自然状态而要求“做”的道德回报，这是在要求单方面收益的人权。世界上没有免费午餐，也同样没有免费的权利。假如人人拥有单方面收益的权利，每个人各自都合适，但聚在一起就不合适了。既然不需要做什么就已经获得权利，那么谁去承担各种成本呢？显然，好人将承担各种社会成本，而坏人将坐享其成，正如前面讨论的，既然权利不是以“做”换来的而是永远白给的，这将仅仅保证坏人的人权不被剥夺而无法保障好人的人权不受侵犯。这个荒谬的结果虽然绝非天赋人权的意图，却是其逻辑结果，而其错误根源就在于以“是”偷换了“做”而搞乱了义务和权利的关系。其实，权利和义务自有内在逻辑：只有先承诺我的义务以获得我的权利的正当性，然后才有正当理由去申请他人尊重我的权利的义务，就是说，在逻辑上，义务先于权利，只有义务才能保证权利的正当性。于是，权利与义务的正当关系是：p所承诺的义务pO在先而蕴涵权利pR，因此又蕴涵他人q尊重pR的义务qO，即（pO→pR）→qO。这才是无机可乘的权利和义务结构。
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根据以上分析，一人之自然所是（is）尚未完成人的概念，一个人必须在其文明所为（does）中去完成人的目的，于是，正当做人是一个人拥有人权的资格认证。考虑到人的概念的双重性和过程性（由生理人到道德人），能够充分全面表达公正原则的人权概念只能是预付人权（credit rights）【7】而不是天赋人权（natural rights）。天赋予人的仅仅是生命和能力，而人类文明把人权预付给每个人，期待他做成一个道德人。人权是一项文明投资，一个人必须“做”成道德人，才“是”完整意义上的人，才能永享人权。预付人权与天赋人权并不对立，而是一个排除了隐患的更合理的人权理论。假定在一个人人良善而绝不损害他人的完美世界里，那么预付人权等价于天赋人权，但这个世界不存在。如果我们不能选择世界，就只能选择合适的世界观。既然世界不完美，预付人权就能够解决天赋人权所对付不了的问题。人权的根本问题不在于它许诺了多少权利，而在于它许诺的权利是否具有正当性。预付人权坚持公正原则的优先地位，并且认为，凡是违反公正原则的策略一旦被普遍模仿，世界将无法承担，人人都将利益受损。一个好的社会必须创造一个对善的事物更有利的博弈环境而不是相反，必须保证善有善报，恶有恶报。凡与公正原则不能兼容的人权都是不正当的。
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预付人权的核心观念是：人类以人类整体为名把人权无条件地预付给每个人，或者说借贷给每个人，一个人必须履行做人的义务才能一直保有预先支付的人权。先预付权利，然后完成相应义务，这是公正原则的体现。这意味着：每个人无条件而平等地获得预付人权，但并非无条件地保有这一人权，有人权必有人责，履行人责是保有人权的条件。可以这样解释：（1）由于做人或履行人的义务需要一个过程，因此人权只能事先给予而事后验证，所以人权必须预付。于是，每个人都无例外地得到预付的任何一项人权，或者说，每个人生来就获得人类借贷给他的与任何人相同的权利。（2）人权虽然可以不劳而获，但不能不劳而享，否则损害公正，因此，预付人权是有偿人权，是有条件而保有的。一个人获得预付人权就意味着承诺了做人的责任，并且将以正当做人的行为来偿还所借贷的人权。一个人可以自由选择是否履行做人的义务，如果选择履行做人的义务，则一直享有全部人权；如果拒绝预付人权所要求的部分或全部义务，就视同自动放弃了部分或全部人权。按照以上原则，预付人权保留了天赋人权理论所有能够实现的优点，而消除了天赋人权隐含的反公正危险因素。最重要的是，预付人权是一个经得起普遍模仿检验的权利策略。
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8.2 文化冲突与对话的期望值
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以社会集团为单位的政治斗争是老问题，以国家为单位的政治斗争也是老问题，但以文化为单位的政治斗争既是老问题又是新问题，应该说是历久弥新的问题。历史上各种宗教之争以及各种意识形态之争都是文化之争，但全球化使文化冲突变成了一线问题甚至是最大问题。这一点是由亨廷顿点破的，他说的是文明的冲突【8】，其实应该是文化的冲突，或许是有意无意的误用，不必深究。
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如果一种文化不去干涉另一种文化的精神生活和价值观，文化就不可能被搞成一个问题，或者说，假如文化之间没有形成价值之争，文化就不会自动变成你死我活的问题，不会成为反思对象。在文化被“问题化”之前，各种文化都按照自身路径生长着，各过各的，各美其美。不同文化如果有机会相遇，双方的态度主要是知识论态度。一种陌生文化意味着另一种生活形式或另一个生活世界，一种文化会对另一种文化感到好奇，会在交往中互相学习对自己有益的实用技术。在自然而然的文化交通中，知识论上的好奇决定了对陌生文化的表述是知识描述。那些描述未必准确（事实上从来都不准确），这不重要，重要的是这种描述的目的是知识，它基本是价值中立的。例如最早的人类学作品之一《山海经》，以单纯好奇态度描写了各种奇异物事。知识本身不会导致政治化的“文化问题”，不准确没关系，歪曲也没关系，用心单纯就好。
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文化政治化应该追溯到基督教的兴起和传播，基督教是第一个否定他者文化并以文化征服为己任的文化，现代以来的帝国主义运动和全球传教运动深化了文化政治化。马克思主义在文化问题上引入阶级分析，这是一种新颖的文化理解，它不以文化的自然单位为准，而以经济水平对任何文化进行“横切面”的重新划分。文化的阶级分析显然不是普遍有效的分析模式，但它启发了一种分析模式，它发现文化和知识有着逃脱不了的政治经济背景。这种知识政治化的分析后来被福柯进一步发展和明确为“知识/权力”的辩证分析模式。文化政治化已经成为当今世界的一个最重要现象，各种文化之间不再是自然交通而是政治博弈，而且是最深刻的政治博弈。亨廷顿关于文明的冲突和约瑟夫·奈关于软实力之争都挑明了文化是政治的深层问题。
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文化这个概念至少意味着：（1）从哲学角度去看，它是一个符号体系，它给各种事物赋予了这些事物本身所不具备的各种意义。当说到某个事物是如此这般的，并且这个事物确实如此这般，那么，这种观念是知识。当说到某个事物是如此这般的，而这个事物并非如此这般，或没有证据证明这个事物是如此这般的，那么，这种想象就是文化。在内容上，文化由主观意见所构成，其核心是价值观和制度观念。在形式上，文化表现为对各种事物的想象、表述和解释，并以此建构了社会话语、意象、规范和制度。（2）从政治学去看，作为话语、价值观和制度的文化代表着某个集体的利益而不代表个人利益。每个人都有自己的利益和价值观，但不能因此说他有“自己的”一种独特文化。只有代表集体利益的话语和制度才成为文化。个人关于某物的想象是经验，而集体对某物的想象是文化。显然，只有集体的想象才有政治力量。
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最容易使“文化”概念变得模糊混乱的是“文明”概念，文明与文化过于密切，所以它可以啃掉文化的界限。一般地说，文明指的是能以理性指标（思想的普遍必然性、观念系统的复杂性和各种技术标准）进行衡量的人类成就；文化则是指以价值观或精神类型去定位的人类成就。如果粗略地说，文明是技术水平，文化则是精神境界；文明表现的是“理智”（mind）而文化表现的是“心志”（heart）。假如一种文化不能产生高度发达和复杂的文明生活，这种文化就是粗糙的；假如一种文明不能产生具有强烈精神吸引力或精神快感的文化，这种文明就是低俗的。文明和文化这两种观察方式的混同容易导致价值级别的排序和评价，这是文化政治化的根源。一种文化假如具有据说“较高”文明水平，就会批评其他文化是比较低级的；一种文化假如具有足够自信的精神力量，就会批评其他文化的文明是丑恶的。亨廷顿的《文明的冲突》是个好例子，他意味深长地在本该使用“文化”的地方使用了“文明”。亨廷顿恐怕不至于不懂文化和文明的区别，但他故意使用“文明”，这就把不可通约的价值观偷换为似乎可以比较的技术水平，生活理想的分歧就被搞成社会进步或落后的区别。
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文明水平是否意味着相应的文化水平？是否存在着衡量文化价值的指标？如果有，是什么样的指标？这些都是问题。文明与生活质量有着密切关系，但问题是，现在往往只以生活和社会的“技术水平”（technologies）去定义生活质量，这一点即使不是可疑的，也至少是片面的，因为生活和社会的“技艺水平”（arts）与生活质量同样有重要关系。Arts（广义的艺术，包括各种工艺和手工完成的技术）和technologies的区别不仅仅在于“手工”和“机器”的差别，更在于“技艺”按照人性思路去创造精致生活，它表达人性而绝不超过人性；而“技术”却按照科学的可能性去创造标准化事物，它试图通过重新定义生活而歪曲人性。人们能够舒服地享受技艺所创造的精致生活，因为它与人性有着自然贴切又没有风险的关系，但显然不能肯定人与技术世界能够保持互相适宜的关系，尽管人类适应性很强，又喜欢新奇事物，但技术包含着一切可能无法承受的风险。也许文化不可通约，但多元论或相对主义并不能解决问题，因为即使文化不可通约也仍然存在着文化之间必须处理的共同问题，这些共同问题显然需要普遍标准。一种鼓励战争和侵略的文化就很难被认为与鼓励共荣和谐的文化是同样好的。可是如果引入普世标准，则又导致非常危险的文化政治问题。
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对于文化这样复杂的事物，显然需要建立一个足够清楚的分析坐标。施米特对政治基本概念的追问是个启发【9】。我们用来分析知识的基本概念是“真/假”，伦理的基本概念是“善/恶”，法律的基本概念是“公正/不公正”，诸如此类，可是政治的基本概念是什么呢？施米特认为人们对此一直并不清楚（这一点是施米特的偏见或无知。柏拉图选择的是公正/不公正，中国选择的是治/乱，都是很优越的基本概念），因此他给出了落地有声的基本概念：政治就是区分“敌/友”。那么，什么是文化分析的基本概念？常见的有，“精英/大众”，“传统/现代”，“无产阶级/资产阶级”，“东方/西方”，“进步/停滞”，“文明/野蛮”等等，或以社会阶层为根据，或以历史阶段为根据，或以空间划分为根据，或以价值观为根据，都表现了文化的某些方面，但都不是普遍有效的概念。还可以发现，这些常见概念大多都与现代语境有关，表达的多为现代文化制造出来的问题，对现代之前或未来文化未必有效，所以不足以成为普遍有效的基本概念。或许，对于文化可能至少需要从两个角度去分析，仅仅一对基本概念恐怕不够，而是需要一个坐标系。从文化内部去看，每种文化自身内部都有“在时间中的”运动和变化，它构成文化自身的历史性和文化语法，分析这一历史性的基本概念应该是“新/旧”。新旧既能表现历史性又是价值中立的，至于新旧是好是坏，要看具体情景。上述那些常见的分析概念都暗含价值褒贬和意识形态标准，都不如“新/旧”稳妥公正；从各种文化之间的“文化间性”去看，基本概念则应该是“自己/他者”（Self/Other）。他者是异己，或敌或友，或对立或可兼容，全看关系如何处理。这样，“新/旧”和“自己/他者”构成了文化分析坐标。
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文化的政治化使得“自己/他者”概念与施米特的“敌/友”概念之间可以产生一种互相解读的关系；一方面，“自己/他者”被政治化而采取了“敌/友”姿态；另一方面，在利益上的敌友关系并不深刻，也容易化解，但如果文化差异由于政治化而变成政治冲突，就反过来加深了敌友的深度，因此文化差异使政治变得深刻。施米特的“敌/友”分析模式虽然尖锐，但他把敌友问题过于形而上学化，把纯粹概念上的异己性看做是敌友问题的理由，这种纯粹化其实是简单化，反而没有能够进入隐秘的深层问题。施米特或许证明了敌友斗争的普遍性和必然性，但并没有揭示敌友斗争的目的，或者说，是为了什么。亨廷顿关于文明冲突的分析越来越被证明是可怕的远见，不知道是不是歪打正着，尽管亨廷顿的论述错误很多，却明显推进了文化政治化的分析模式。亨廷顿以文明冲突解释文化冲突，于是文化冲突就好像变成了高级文明与低级文明作斗争，用心颇为险恶，使人回想到基督教关于异教徒（pagan）的理解。不过亨廷顿理论开始涉及文化冲突的实质：文化之争是最深刻的“敌/友”问题。
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文化之争为了什么？首先必须理解到文化是一种根本的政治利益，而要理解文化作为根本政治利益就需要理解文化存在论问题（ontology of culture）。一般存在论讨论的是抽象的“存在”问题。海德格尔把存在论由一般存在论落实为人的存在论，这是重要的改革。只有通过人的存在境遇，存在才成为一个值得反思的问题，或者说，一种“无人”的存在论无论说成什么样都是无所谓的。但人的经验所显示的存在问题仍太单薄，假如人不是成为一个文化的存在，从而分享了文化所创造的集体想象和权力斗争，人的单纯存在其实并没有什么严重问题去思考，至多有些“绝望”的问题，很快就无话可说了，即使有话可说，也不是人能够解决的问题。因此，人的存在论问题需要进一步表达为文化存在论问题。
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文化存在论包含着一个特殊的政治经济学问题。文化是精神的存在形式，一方面，文化占有人的精神而“占有人”，另一方面又“被人占有”，因为它是人拥有的一种资源。于是，文化具有两种基本存在性质：“可占有”和“去占有”。人与文化物品的关系是：（1）如果一种文化物品（权力、权利或保密知识等）在存在论上是能够独占的，而且，一旦被分享就会贬值甚至完全失去价值，那么，人们将试图独占它；（2）如果一种文化物品（语言、价值观、制度等）在存在论上没有可能独占而不得不与人分享，那么，人们将使用它去占有或支配他人的心灵。这是个关键问题。不能独占而不得不分享的文化物品天生是侵略性的或者说是扩张性的，它的存在意义甚至它的生存条件就在于扩张自身，或者说最大化自身。以语言为例，一种语言的普遍推广就是占有他人的心灵。在文化物品上（特别是语言和价值观），“分享”并非“送给别人”，相反，分享就是占有他人。凡是可分享的文化物品越被分享就权力越大，因为它占有的人更多。
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不管乐意不乐意，文化天生就是包含权力因素的物品。语言、价值观和制度观念虽是公共性的，却是非常特殊的公共资源，其性质与经济学上的物质性公共资源的性质恰好相反。对于物质性公共资源，由于任何一个人对某种公共资源的使用无法排除其他人的分享使用，因此会导致所谓“公共资源悲剧”，例如，缺乏有效管理的公共渔场很快就无鱼可捕，“租金消散”了。但对于语言或价值观这样的文化公共资源，情况恰好相反，一种语言或价值观越被公共开采和使用，储量就越变越多，利用价值就越来越大，权力也就越来越大，它就控制着越来越多的心灵和行为。假如一种价值观成功地推广成为普世价值，它就相当于精神垄断企业，它成为占支配地位的话语而控制众心，人们只剩下“嘴”是自己的，但“话”都是别人的，一开口就是别人的话。文化成为公共资源非但不是悲剧，反倒是“公共资源的凯旋”。这种另类经济学的“公共资源凯旋”有两种重要成就：（1）文化依附体系。一种普遍化程度较高的文化获得更大的政治权力，在文化权力的诱导下，许多人唯恐自己落伍，于是放弃自己的文化而依附于另一种文化，是谓媚俗。在现代尤其全球化时代，媚俗成为文化间性的一个主要形式是不足为奇的。（2）“自动实现的预言”的历史。一种掌握政治权力的文化观念成为人们思想和行为的主导，于是，它所推销的“未来”通过它所引导的集体行为而变假为真，被实现的未来反过来证明了预言，于是，历史是提前写成的。这才真正是“历史的终结”。
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文化的权力才是最大的政治权力。为了争夺文化权力，或者为了捍卫文化权利，人们为文化而战，这是全球化时代的一种新战争。亨廷顿有理由相信未来是一个文明冲突的时代，而文明的冲突将是“对世界和平的最大威胁”【10】。约瑟夫·奈也有理由相信，在争夺世界领导权中，软实力（文化、价值观和制度）甚至比硬实力更重要，它可以兵不血刃地达到“让你期望去做我所期望的事情，而我不需要迫使你做你不想做的事情”【11】。这是因为，经过软实力洗脑之后人们已经想不出自己原来想做什么了。文化之战是争心夺魂之战，它是政治统治和政治权力的深层问题，传统的政治哲学追问的是“谁来统治”和“凭什么统治”，今天的政治哲学还需要进一步追问“什么观念来支配统治者的头脑”和“一种观念凭什么支配人们的头脑”。占领了心灵就最后占领了一切。
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尽管文化之战无法避免，但几乎所有人，包括亨廷顿和奈这些文化战争研究者在内，都希望能够有避免冲突的解决方法。对于文化和平，人们不约而同选择的是对话。就目前局面来说，除了对话，也似乎没有别的办法。于是，文化冲突的时代同时又是对话的时代，这是全球化时代的一个显著特征。尽管对话是人们的共同愿望，可是，对话之路却总是坎坷不平、困难重重、步履维艰，如果不说没有任何实质性进展的话。问题在于，对话本身就是一个悖论：它既是解决文化冲突的办法，同时又是文化冲突的一个表现方式甚至是制造更多文化冲突的一种方式，就是说，对话即冲突。于是，对话本身就是对话需要解决的一个问题。那么，对话问题的困难到底在哪里？这是世界政治的一个根本问题。
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在一个知识共同体内部进行对话，远远有别于不同知识共同体之间的对话。这种区别尚未引起人们足够的反思。人们一般相信，既然存在着普遍的人性和理性，因此人们就全都属于人类这个共同体，人同此心，心同此理，因此，对话理应不成问题。传统思想家们都习惯于认为，所有的知识原理都适用于所有地方的所有人，仿佛世界上只存在一种知识共同体。当然，确实存在这么一个世界，那是逻辑所表述的世界，并非人所能实际居住的世界。现实世界有着大量文化/知识共同体，包括各种传统文化共同体以及各种新文化共同体，人们在共同体中获得安全、认同、信任和确定性，生活在一种文化中本质上就是获得一种安全知识。最简单的例子就是语言，当一个人处于完全陌生完全无法沟通的语言环境中，安全感就已经失去大半。人们拒绝异己环境，本质上是在拒绝危险。不过，在全球化这个大量信息交通的时代，人们拥有关于其他文化的大量知识，似乎可以通行于多种世界，但知识意味着互相理解吗？
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理性对话理论假定，人类共享一种我思（cogito），他人之思（theother’s mind）超不过通用的我思，因此，主体间性以及互相理解应该不成问题。不过有个重要问题，我与他人在心思上即使沟通无阻，也不等于能够解决我与他人的分歧和冲突。他人不仅有“思”而且有“心”。与西方哲学对“思”（mind）的关注形成对比，中国哲学更重视“心”（heart），这才是我与他人关系的困难所在。如果他者没有落实为他人心事，他者就根本不是个问题。人们以同样的方式思考，但喜欢不同的事物，人各有志，各有所爱，这才是问题关键所在。思的哲学（philosophy of mind）足以解释智性行为，但只有心的哲学（philosophy of heart）才能说明价值观、情感、偏好与生活经验。要深入对话问题，就必须转向他人心事问题。有关心事的对话与对错真假无关，或者说，对错不重要，大家都喜欢才重要。只要考虑谁对谁错，就等于承认有个绝对标准存在于对话之外，对话就变成了思想的论辩，即使说清楚了谁对谁错，也已经错过了心事问题，对话就反而失败了。假如不考虑对错，对话的标准就内化在对话本身之中，落实在人心之间的互相期待中，变成心心求和的过程。对话之真正目的不是求真而是求和，如果不理解这一点，就等于不理解对话。
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总之，“思与思”其实不成问题，因为众思一致有着客观条件（逻辑与真理），而“心与心”才真正是个难题，因为众心一致缺乏客观条件。众心之和不可能是某个心单方面预期的实现，而是众心在对话过程中共同创造和承认的结果。心心相印所以无比困难，就是因为人们总是忍不住试图单方面推广自己之心，这是难以抗拒的政治权力诱惑。每一种语言、文化或知识共同体都试图推广其自诩的普遍有效观念，但那些所谓的普遍观念没有一个得到普遍接受，这已经很说明问题。理解他人心思不难，但接受他人心事不易。对话虽然以“思”为表现形式，但表现的是“心”，虽然表面上是话语关系，实际上是人际关系。如果忽视心事，对话就会从两思之间最短的线变成两心之间最长的线。
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单方面自我推广而且试图替人做主，这种文化侵略是导致对话失败的根本原因。一个有趣的例子是所谓“全球伦理”【12】或者“普世价值”。有人竭力在不同文化中找到一些仿佛相似的金科玉律，认为这意味着全球伦理。可是西方力推的“普世文明的思想在其他文明中几乎得不到支持”【13】，其中必有原因。首先，全球伦理之类的普世价值以圣经的金规则以及自由主义原理为底本，就像巴黎的标准米尺，要求其他文化都向它看齐，这是文化单边主义。从各种文化中挑出一些相似准则其实并非难事，但这远远不足以建立全球伦理。一般来说，人们在不喜欢的坏事上有较多共识，但是对好事却未必有那么多的共识，所谓各有所好。即使在好事上也有些共识，人们对好事的偏好排序或优先次序也大不相同。比如说，价值（A、B、C、D）在一种文化中的重要性排列顺序为（1、2、3、4），而在另一种文化中，它们的排列顺序也许是（3、8、2、9）。由于时间和条件的限制，人们不可能同时满足所有偏好，于是，优先次序就在事实上决定了做什么和不做什么，因此，只有优先的价值才是具有决定性的价值。例如中国的仁义忠孝之类在西方价值体系中也有类似价值，但显然并不优先，同样，西方的个人自由和民主也会为中国人所喜欢，但未必优先。如果将价值之间的一些固定搭配关系考虑进去，情况甚至会更复杂，比如，当且仅当A∧B时，A才是优先的，或者，当且仅当B∧D时，B才是好的，诸如此类。所有这些意味着，找到某些普遍价值，对于一个价值观的整体画面并没有什么决定性意义，真正决定一种价值观的关键因素是其价值排序方式。另一个更能说明问题的例子是人权。对于常见的那些基本人权项目，人们很少存在分歧，但在人权问题上总是存在大量争论，原因何在？恐怕就是因为人们对各种价值的偏好排序不同，而价值排序不同又是因为不同的哲学理论。例如西方以个人为基本根据所以强调个人权利优先，而中国以关系为基本根据所以要求相互责任优先。要解决文化之间的深刻冲突，对话本身必须能够进入深刻问题。
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