1703278490 我们是否真的理解他者？这是进入深刻问题的第一步。把自己的观念和标准强加于人就不可能理解他者。人们通常把理解他者的实地研究称为人类学，可是人类学也正是歪曲他者的一种主要方式，因为它试图发现的与其说是尚未理解的新事物还不如说是自己对新事物的想象，正如艾柯说的，当年曾经有无数西方人在神秘的东方“苦苦寻找”西方人幻想的独角兽。这是个深刻的暗喻，它说明人们在他乡寻找的只是自己喜闻乐见的东西【14】。萨伊德反对西方替东方塑造形象的“东方学”文化帝国主义行为，试图把强加给自己的说法给“说回去”（unsay the said），就是顺理成章的反抗了。格尔兹改进了理解他者的方法论，他利用赖尔（Ryle）最先倡导的“浓描”法，对他者文化的“地方知识”进行本地语境化理解，试图按照他者去理解他者【15】。这种从普遍知识向地方知识的知识论转向，似乎能够提供有关他者更为准确更多细节的信息，但仍然不足以解决理解他者的问题。理解人与认识物，很有些不同，人有话要说，因此，真正的理解必须是对话的结果，因此，对话先于理解。借助对话而使双方的思想得以被质问与讨论，然后共同创造出来的新观念才是理解。理解不是单方面的知识，也不仅是双方互相的知识，而必须是合作的作品，这才是问题之关键。

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1703278492 在此涉及一个老问题：何谓知识？至少存在两种知识：描述事实的知识与参与命运的知识。科学是描述事实的知识，目标是真理；人文是参与命运的知识，目标是幸福。人文知识不能以科学描述事物的方式来生产，而必须与被研究者进行“商量”，就是必须考虑他人的价值观，因为幸福是与他人商量的结果。他人不是物体而是一个创造者，所以对他者的知识永远不像研究石头，能够仅仅通过细节描写去决定，更重要的是由他人对我们对待他的方式做出的反应来决定。一个简单的例子是，如果我们友好对待某人，就非常可能会发现他是友好的人，而如果漠视甚至侵犯他，就会发现他是敌意的。可以看出，他人这个事实是活的，他人的性质是在变化中的，他因我们的变化而变化，他人的性质是我们诱导出来的，“我”存在论地规划了“他人”，反之亦然。这正是人际关系存在论的理解：某人的存在，自己或他人，并非直接就是“如此这般的”，而是在与他人的关系中被创造出来的——传统存在论的句式“是其所是”并不对所有事物有效，至少对人是无效的。所以说，在这里，存在论的根本问题不再是to be而变成made to be。因此，关于他者的理解，除非得到他者的认可才能够成为普遍知识。如果一定要用真理概念来说话，那么，他者就是真理的标准。

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1703278494 假如人们相信对话能够建立良好的互相理解，并且愿意以他者语境去理解他者，这将是非常重要的转变，但是仍然不能太乐观，因为对话还隐藏着另一个更深刻的问题：理解不保证接受。这个问题正是乐观的哈贝马斯交往理论所忽视的致命困难。问题是这样的：当触及他人心事，就涉及到不同乃至互相矛盾的精神世界、价值观和生活利益。人们很少在精神、价值和基本利益上做出让步，因为放弃基本的精神、价值和利益就等于放弃生活的希望，生活无望就会以死相拼。可以想象，即使对他者有了真实的理解也不能保证对他者的接受。我们经常听见这样的说法：“是的，我完全理解你，但是……”。这就是“理解但不接受”的基本句法。谁也无法否认这个简单事实：人所希望、所热爱、所相信的，比他所知道和理解的在决定行动上更有力量。人们思维时听从真理，但行动时却听从价值观。这两者不一致使哲学家非常烦恼。试图克服知识与价值不一致的最有想象力方案是苏格拉底的“道德知识”理论，他试图通过“无人自愿犯错”的命题来论证假如人们有了关于道德的真知就不会在行为上犯错。如果这个理论能够成立，知识和价值的一致当然就有了希望。可是看来客观事实并不配合。尤其后来休谟关于to be推不出ought to be的理论否定了事实和价值之间一致性的想象。当代已经很少人坚持事实与价值统一的理论，但又寄希望于“理解”。其中理由在于，理解不是冷漠的科学知识，而是富有感情的知识（同情和设身处地）。理解的感情因素是令人鼓舞的，人们寄希望于它能够因此成为知识与价值的桥梁——以为感情是沟通知识与道德的中介，这是康德的老结构——可是事与愿违，我们几乎观察不到感情随着真理走的事实，相反，感情总是跟着价值走。

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1703278496 现代人们喜欢谈论相互理解，生产了以文化多元论或相对主义为名而以相互冷漠为实的“政治正确”。政治正确表面上是礼貌和互相尊重，实际上是互不关心、各行其是、互相歧视，只是不说出来而已。“谁也别管谁”貌似保护了各自的权利，实际上是消解他者利益、价值和力量的非暴力抵制策略。正如卖总要被买才有意义，说总要被听，做总要被认可，给予总要被接受才有意义。抵制他者的冷漠策略就是通过“没有感觉、不给反应”而达到取消他者的市场，没有市场就没有了价值。多元论的确是对普世主义的解构，但多元论也意味着各种多元观念各自都贬值、各自都被漠视和抵制。彼此独立自由的代价就是彼此冷漠和贬值。事实上，互相冷漠的多元论并非对话和理解的良好基础，相反，它使对话和理解成为互相拒斥的方式，甚至是敷衍了事的例行公事。

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1703278498 对话的怀疑论困惑是：人们将把对话永远继续下去，因为对话永远不能解决问题。理解不保证接受，这是对话不能解决问题的根本原因。即便处于哈贝马斯幻想的“理想的言说状况”之中，也是如此。理想的言说状况是个交往和对话乌托邦，按照哈贝马斯的设想，在其中人们永远真诚地以正确的方式谈论着真实事物【16】。哈贝马斯对人类理性相当乐观，他相信，在完好的理想商谈氛围中，人们将会非强制地达成一致观念。当然，哈贝马斯知道这种理想对话不可能一蹴而就，它需要异乎寻常的长久时间去磨合【17】。可是长生不老的乌托邦恐怕不现实，且不说事情日久生变，太久的等待也会使最好的东西变得一文不值，太久的对话如果总是不能有所兑现，可能终将变成与需要解决的问题毫不相干。而且，时间是双刃剑，既能磨掉矛盾，也会积累冲突，因此，对话的难题与时间并无根本关系，而在于对话本身的条件。哈贝马斯理论的局限性（也是现代哲学通常的局限性）在于相信理性万能，重思而忽视心，所以才会忽视“接受”问题。

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1703278500 完美的对话应该是这样一个程序：自由表达—交换意见—理性讨论—互相理解—共识—互相让步—互相接受—同意。即使在一个崇尚理性又以公共辩论为荣的城邦，比如雅典，也未必能够形成完美对话，事实上agora的对话多半很不理想。哈贝马斯的对话乌托邦虽然理想主义色彩浓厚，但一点都不完美，它强调理性固然不错，但它假定人们追求真理，那就错了。问题还不在于政治对话追求的不是真理，或者真理可追不可得，更重要的是，追求真理是错的，因为价值观冲突并不是真理与谬误之争，假如错位地看成是在追求真理，就意味着取消了互相让步和互相接受。自认为真理在手的一方显然不会让步，而被假定为“没有真理”的一方就只能单方面无条件投降，可是没有任何一方相信自己没有真理。哈贝马斯对话至少对于政治问题是无效的。政治对话是利益博弈，与真理毫无关系，它将根据实力而按比例达成不同程度的让步。不过，利益对话也不是完美对话，利益分配能够理性地解决，可是物质利益之外的许多事情是绝对不可让步的，除非能够达到互相接受，文化、精神和价值观问题就是如此。凡与心事（heart）有关的事情都必须达到互相接受，否则绝无解决之希望，可见“接受”问题才是对话的根本问题。对于解决分歧和冲突，仅仅认识他人（了解他人是什么样的）远远不够，而要进一步理解他人（理解他人做某事的可同情或可谅解的原因），可是理解他人仍然不足以达到同意，理解他人不意味接受他人，由理解无法推出人们的一致同意，因此，接受他人便成为对话的关键环节，互相接受才有同意。

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1703278502 在全球化时代，主体问题向他者问题的转向是无可阻挡的。他者问题已经成为所有问题都与之相关的新焦点，无论全球化、地方性、身份认同、普世主义、多元论和相对主义还是文明冲突、交往和对话、博弈与合作都从各自的方向联系到他者这一核心问题。现代的主体性原则（subjectivity）以及主体间原则（inter-subjectivity）已经处理不了全球化背景下产生的新问题。世界上各种文化获得了话语权并且开始发展自圆其说的辩护，尽管存在着强势文化，但其他文化有了不合作的能力。这个事实的理论后果是，通名或匿名的我思或主体性已经表达不了心灵。“他人”从原本假定为同质的我思或主体性的普遍概念中逃离出去，“他人”的逃逸同时等于剥夺了“我”在普遍我思中居留的意义。如果只有我在而他人不在，“我”就减弱为自言自语的心灵，这个单一心灵只能自虐，除此无事可做，因此“我”也不得不逃离出来。我思或主体性就只剩下抽象的意向性而没有精神内容了。我思（cogito）只不过是个思想的纯粹形式，当所思（cogitatum）拒绝了我思的统一支配，通名或匿名的主体性就只能退位。我们必须走向署名的观念，必须知道谁在说话。

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1703278504 在主体性概念影响下，现代哲学家曾经只注意作为主体的言说者，而他者不可阻挡的出场使我们发现听者以及倾听行为是更为本质的问题。发言的行为暗含想要教训和指导对方的霸权，但话语霸权可能引起他人的反抗，他人会拨乱反正地“反着说”（unsay the said of the other）。拨乱反正虽有理由，但缺乏建设性，而且有副作用，它破坏甚至中断了对话。这是萨伊德式批评的局限性，也是各种社会批判理论的局限性。对话包括发言又包括倾听，发言和倾听应该构成不断循环和创新的思想过程，否则是无效益的对话。其中关键是倾听。我们倾听那些我们没看见而他人可能碰巧看见了的东西。

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1703278506 倾听本是在中国哲学以及基督教中长期存在着的古老问题。在倾听的问题上，基督教传统与中国传统有着重要的差异。基督徒倾听向人们揭示上帝真理的先知或牧师（不能直接听到上帝，所以只能听先知的）；中国人则倾听有着伟大思想、品德和能力给人们带来幸福的圣人之言。于是人们听到不同的事情：先知告诉人们如何做必须做的事情；圣人告诉人们如何做想做的事情。基督教试图替所有人做主而规定普世价值；圣人向人推荐能够实现他人想要的幸福的有效方法。由此看来，中国式的言说—倾听意味着说出—听取别人对己有益的意见，这是人与人的关系；西方式的言说—倾听则是说出—听取真理或所谓普世价值，这在实质上是理与人的关系。西方式倾听潜在地暗含对他人之心的不重视：既然都听上帝的，就不用听别人的了。既然不再需要倾听他人心声，他人就不再是应该与之对话的他者（the other），而降低为无差别的别人（the else）。这个理论后果相当严重。他者与我是互相定义的互动关系，他者是我与之交心的人，他者与我互为精神支持和思想资源，他者心事是我所关心和尊重的，是我的生活意义的重要部分。一旦他人变成无差别的别人，他的心事不再重要，别人的唯一意义仅仅在于他是与我同质的“上帝子民”，于是，别人心事不新鲜，没有什么可听的，也不值得听，因此可以忽略。为什么西方总是需要发现异教徒？异教徒就是尚未统一为与我无异之别人的他人。既然我与相同的别人的心都是上帝之心，那么与我相异的他人的心就只能是魔鬼之心。别人是同道中人，而他人就是敌人。只有面对他者才需要对话，可是他者又总是敌人，其逻辑结果是，对话总是不成。在肉体上拯救他人比较容易，在精神上接受他者则无比困难。对话问题在今天变得如此重要而严肃，原因在此。因此，成功的对话首先必须重视倾听，并且把倾听定位为倾听他人。倾听意味着从他者的发言中发现可接受的思想，倾听近乎接受。奥古斯丁的名言“相信以便理解”如改写为“接受以便理解”恐怕就正确了。

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1703278508 哲学的根本问题不是通常认为的真理问题，而是幸福问题。人生所有问题，包括真理在内，由于与幸福相关才变得有价值。每个人之幸与不幸、爱与欢乐、成功与骄傲、和平与安全、好运与厄运、失败与痛苦都与他人相关并决定于他人，简单地说，幸福和痛苦，都是他人给的。假如自己想象某种“主观的”幸福，只要仔细思量就知道在这种主观幸福幻想中已经把他人的爱情、爱护、帮助、支持和承认都假设在内了。人的直接生活事实就是与他人相处，因此，事关幸福的事情都是关于他人的问题。有一个关键问题可以清楚地对比主体观点和他者观点在理论上的不同境界。在圣经和儒家文本中都有意思相似的普世原则，今天一般都称为金规则：“若想别人如何对待你，你就如何对待别人”或“己所不欲，勿施于人”。这条准则除了其主体视野的局限以外看来天衣无缝。毫无疑问，它充满善意，但其主体观点决定了，只有“我”才拥有决定事物好坏、正误乃至真假的权威，虽然“我”愿意对他人好，但价值标准和游戏规则要由“我”来定。这是精神霸权，他者被剥夺了参与制定价值、精神和规则的权利。取消他人的精神权利是严重的政治错误。谁有权利决定什么是知识和真理？谁有权利决定什么是价值？谁有权利决定游戏规则？这是比利益政治更为根本的精神政治问题。为了尊重他者的精神权利，普世金规则必须改写为：“别人不希望你怎样对待他，就不要那样对待他”或者“人所不欲，勿施于人”【18】。这种改写采取了他者视角，充分考虑了他者的权利。把金规则修改为“人所不欲，勿施于人”，虽一字之差，境界天上地下。在“由己及人”的主体方法论中，可能眼界只有一个，即“我”的眼界，而“由人至人”的他者方法论则包含了所有可能眼界，这样才是尊重每个人。这个“由人至人”的方法论可以称为“无人被排挤”规则，它意味着一条关于任何通用规则的元规则：（1）以你同意的方式对待你，当且仅当，你以我同意的方式对待我；（2）每种文化都有建立自己的文化目标、生活目的和价值观的权利，如果文化间出现分歧，则以（1）为准；（3）承认他人参与共同制定规则和价值的权利，普世价值必须是共同创作和共同接受的作品。在理论上说，“无人被排挤”规则或者“人所不欲，勿施于人”原则应该能够消除“对话即冲突”的对话悖论，它意味着：凡是能够互相接受的就是普遍有效的，凡是不能互相接受的就互不干涉。这是精神政治的正当性。

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1703278510 坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学 [:1703276381]

1703278511 8.3　世界之治

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1703278513 世界之治远在未来，但已经是一个当下问题。世界之治取决于世界政治，中国周朝的天下观念最早提出世界政治的问题，但由于思想过于前卫而被遗忘很久了。世界政治重新成为当前问题，是与全球化有关。全球化是世界高度风险化的过程，但也可以是一个由大乱走向大治的过程，这要取决于什么样的观念和策略成为世界的主导观念和普遍策略。中国哲学以“治/乱”为基本坐标去分析政治和社会问题，这一框架越来越显示出其普遍适用的优越性。无论多大规模的社会都会有风险和挑战，既然生活是动态的，欲望是活跃的，由动态的欲望和行动所开拓的未来都是未定不可知的。任何一种改变都暗含着某种风险，任何一种未来都是风险，没有风险的社会就是没有未来的社会，是没有任何改变而仅仅不断重复自身的社会。正如前面论证的，一般存在论的“存在”（being or existence）概念不足以表达人或社会的复杂存在论问题，存在只是时间性的持续，但没有历史性的未来，而人的存在是做出来的事情，或者说，人的未来不是延续，而是必须想办法去做成的事情，对于人来说，做是在的实现方式（to be is to do），所以人和社会的所有问题都是关于“做”（do）而非“在”（be）的问题。在做的存在论的视野中（ontology of doing），人所做的各种事情表现为创造未来的各种策略。既然因做而在，社会就总是处于变化和风险中，做事必生变易，变易必有风险，风险就有乱，所以社会的基本问题就是治乱。现代各种革命（科技的、经济的、政治的和文化的）带来的好处立竿见影，但隐含的危险却慢慢展开，人们乐观地接受了各种好处，现代一路高歌猛进，等到全球化的大规模运动充分暴露了现代乱世的各种隐患，全球治乱就变成政治的首要问题。

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1703278515 全球治乱将是有史以来最大的政治行动，它需要一种世界政治来创造一个兼容各种文化的智慧的新世界。很显然，全球一体的社会从未有过，如果全球一体的世界要获得各种文化的支持和合作，它就需要发展一种普遍兼容的世界政治。世界政治虽是新事物，但有着诸种传统思想资源：博大胸怀的罗马帝国贡献了对任何民族一视同仁的万民法，但罗马崇尚武力征服，为霸而不能为王，此种世界计划不可能获得各种文化的支持，更不可能长治久安；基督教虽有普世之心，但其普世主义实为强加于人的文化单边主义，视其他文化为不可接受之异教，因此不但不能创造世界反而分裂世界；康德的和平主义否定武力，立意高尚，但也缺乏文化和价值的兼容性，无法化敌为友，因此无力应对文明冲突问题；唯有天下思想具有化敌为友和兼容各种文化的能力，因此，天下思想可以成为世界政治的最佳底本。当然，这绝不意味着要复制周朝天下体系的传统设计，而是需要利用传统智慧去重新创作开发一种适合未来社会的天下体系。今日世界形势与过去的周朝形势有一个极其重要的区别，这就是，周以天下共主的有利身份去实现天下体系，而今日世界不再有什么天下共主，因此，创造世界首先必须找到对世界冲突问题的理性解决方式。

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1703278517 如前所述，政治的最大问题就是如何化冲突为合作，或者按博弈论的说法，如何从冲突“演化”为合作，这个问题至今并无普遍有效的解法。博弈论研究此类问题最为突出，虽竭尽心力而始终难以克服以囚徒困境为代表的种种困难，虽有某些局部或特殊条件下的有效解法，如史密斯（Smith），艾克斯罗德（Axelrod）和汉密尔顿（Hamilton）的合作演化理论以及布莱姆斯（Brams）和泰勒（Taylor）的校正赢家理论等等，都是富有启发性的成就，但这些解法的有效性都依赖一些特殊的假设条件或者人为设计的博弈环境，与真实的世界冲突有着明显差异，或者不能代表普遍情况，因此都不能解决人类冲突的根本和普遍困难。一般来说，在如何瓜分实利的问题上，博弈论研究比较有效，实利是能够瓜分的物品，即使做不到完全合理解决，比如说不能满足布莱姆斯和泰勒的“无妒忌”标准（这是一个非常杰出的标准）【19】，也总能够有个相对合理的解决，比如通常的公平解决，即使相对合理的解决也做不到，最不济也会有不公平的解决，但瓜分利益的问题总能有个解决，事情总有个完结。真正困难的是文化、价值观和制度的冲突，这种精神冲突如此深刻而且没完没了，甚至连暴力这种最后手段都无法解决问题。关键就在于精神无法瓜分，因此解决精神冲突就只有兼容和分享一途了。

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1703278519 如何化冲突为合作进一步深化为如何化敌为友的问题，更具体地说，如何与不愿与我相同的他者合作共处？这个问题预先就排除了霍布斯状态，而且，根据前面的分析可知，对话也不足以解决精神冲突问题，对话虽然能够增进互相理解从而减少不必要的误解所导致的冲突，但仍然不可能克服根本精神原则上的深刻冲突。同样，不同精神世界之间的合作也不可能通过博弈论式的讨价还价程序去形成，因为精神无价，无法瓜分和分配，也无法补偿。因此，精神合作的条件是：（1）放弃征服、取消或者支配任何一种异己价值观的企图和努力；（2）不同精神世界必须互相接受，而不仅仅停留在互相理解上；（3）不能指望多元论的解决，多元论只是掩盖冲突而不是解决冲突，但也不能指望单边普遍主义的解决，而只能发展一种共建普遍主义，即利用各种文化和精神世界的资源共同创作一种普遍接受而且普遍共享的新文化，这种新的普遍文化不属于某种特殊文化，但属于每种文化，而且能够沟通每种文化。

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1703278521 我们至今所拥有的只是一个物理学意义上的世界，而仍然生活在互不承认的不同精神世界中，因此，目前的世界由于缺乏共通共享的精神本质而仍然是个非世界（a non-world）。如何达到不同文化的互相接受乃至共同创造一个精神世界，这是无比艰难的事情，首先需要一种根本性的和深度的哲学转向。对于从冲突到合作的问题，我们需要一种能够解释合作条件的“共在存在论”（ontology of coexistence）或者说“共在形而上学”（metaphysics of coexistence），它可以看做是中国传统哲学的一种新版本。共在存在论以“共在”（coexistence）为基本问题，它与以“存在”（being或existence）为基本问题的一般存在论有着完全不同的问题结构。共在存在论相信：（1）共在先于存在，并且，共在规定存在。无物能够因其自身而存在，他物永远是某物的存在条件，某物按照与他物的共存关系去调整其存在性质。关系改变存在，给定什么样的关系，就创造了什么样的存在，或者说，共在决定了任何存在都是一种相互存在（reciprocal existence）。（2）既然共在决定存在，那么，存在不是一个问题，共在才是问题。存在是关于某物的问题的结束，当能够说出“某物存在”，就必须能够说出“某物如此这般地存在”，这不是对某物存在的提问，而是对某物存在的报告：某物是这样的。这个问题结束了。只有共在是问题，因为共在是人创造的动态关系，只有人能够选择并且制造这样而不是那样的共在关系，显然，只有当共在关系是可选择并且可制造的，才是个问题。因此，共在存在论只与人有关，而与一般存在无关，也与自然事物的共存关系无关，自然事物的关系其实也是给定的存在，无可选择的关系就不是问题。因此（3）共在存在论是关于“事情”的哲学（philosophy of facts）而不是关于“事物”的哲学（philosophy of things）。事情是人造的，是人的行为结果（中国古典哲学称为“事”而区别于“物”，与西文factum之意相通）。事情都是关于人的存在状况的问题，无非是物质利益和精神权利的问题，或者说是身心两种利益问题。其中物质利益问题是“如何分利”，这一问题的解决要依靠建立一种合理的制度，而精神权利问题则是“何者做主”，这一问题的解决要依靠人们选择什么样的普遍观念。（4）精神权利是事关冲突的最根本问题。是否能够形成良好的共在取决于是否能够形成良好的精神共在，于是，共在存在论进一步成为关于“心事”的哲学（philosophy of heart）而不是关于“心智”的哲学（philosophy of mind）。最后必须解决的共在问题是心际和平问题，它是最后的和平问题。

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1703278523 根据共在存在论，一种良好的共在关系必须是普遍有效和普遍受惠的关系，于是，一种普遍有效的普遍主义不可能是单边普遍主义，而只能是共建共享的兼容普遍主义，以此为基础才能够形成一个共通共享的世界。我们需要对精神观念的普遍有效性进行检验，以便证明某种观念或价值观是否能够成为世界的普遍精神（普遍观念和普世价值）。精神不是知识，因此，知识的标准（无论是经验证实或逻辑证明）不适合于精神的证明。对于一个观念或价值观的普遍有效性的检验，我们发现至少需要两个标准：（1）普遍可模仿性；并且（2）最大兼容性。

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1703278525 考虑一个与真实世界虽有些不同但足够仿真的一般博弈语境，大概如下：

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1703278527 （1）每个人都优先考虑自己的利益，包括自己的专有利益（比如私有财产和个人自由）和自己可及的共享利益（比如公共物品和关系情感），并且，在专有利益与可及共享利益之间不存在固定不变的偏好排序，尤其不存在“专有利益总是优先于可及共享利益”的排序，每个人都将仅仅考虑某种利益，无论是专有的或是共享的，是否是自己可得的最大利益。

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1703278529 （2）每个人都是理性的。每个人都将按照自己决定的价值偏好排序去理性地计算得失。不存在所有人通用的价值排序表，并且，没有人能够强迫别人改变价值观。假定某人p的偏好是c＞a＞b，而大多数人的偏好是a＞b＞c,p将仍然坚持他的偏好排序，这一“吾爱吾所爱”的利益取舍计算将被认为是充分理性的。

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1703278531 （3）每个人都不是傻瓜，尽管思维能力不等，因此各自独立能够想象的行为策略水平不等，但都有足够的学习能力。

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1703278533 （4）每个人各自拥有的初始策略知识不等，但是可能选择的策略总量是有限多个的，因此每个人迟早都能学会其他人的全部策略。

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1703278535 （5）足够多次的连续博弈。

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1703278537 这一仿真的社会博弈条件可以修正一个流行错误。在通常的分析模式中，个人利益的最大化仅仅计算到自己的专有利益，而往往没有把对自己同样有利甚至更有利的共享利益计算在内，并且默认地假定专有利益总是优于共享利益。这个分析模式是错误的。人追求最大利益，这一点是肯定的，但最大利益未必是专有利益。或者说，较大利益优于较小利益，这是一定的，可是专有利益优于共享利益，这就不一定了。事实上，每个人的大多数“最大利益”都只存在于共享关系中，因为最大利益往往只能存在于与人共有的关系中，而不可能个人独占，一旦试图独占，这种利益就反而消失了，例如家庭、爱情、友谊、合作的巨大利益。因此，人们真正关心的是“自己可及利益”中的最大利益，而不见得是个人独占的利益。人们对利益的理性排序完全不像现代理论所妄想的那样，永远把个人独占利益排在最前面，因为人们的最大利益往往是由“关系”所创造和保证的利益，比如安全、幸福、成就、荣誉和权力。强调理性计算没有错，但现代理论把需要计算的项目搞错了。

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1703278539 在我们设计的博弈语境中，人人都能够在博弈过程中互相学习别人更成功的策略，并且在接下来的博弈中模仿习得的各种成功策略。能力更强的人不断推出更高明的策略使自己利益占优，但领先总是暂时的，高明的策略很快变成公开知识而被大家所模仿。一直到各种成功策略都出现了并且被普遍模仿，大家拥有足够饱和的共同知识或对称知识（对称的知己知彼），这时将出现“集体黔驴技穷”的普遍策略模仿现象，大家都模仿被证明为最优势的策略，于是达到普遍的策略均衡，此种成功策略就非常可能转化为稳定制度。虽然人人都将模仿成功策略，但这不意味着成功策略都是好策略。所谓“成功”的稳定策略是人人不比别人更吃亏或者说没有人能够多占别人额外便宜的策略，因此，一个被普遍模仿的稳定策略有可能是人人都受益的好策略，也有可能是人人利益受损的坏策略。于是，我们还必须进一步确定什么是好的普遍策略。最简单又最明显的标准是“无报应”的普遍可模仿策略：如果一个成功获利的策略被众人普遍模仿而不会形成作法自毙的反身报应，或者说，当一个策略被别人所模仿而不会反过来伤害自身，不会自取其祸、害人反害己，那么，这个成功策略就是经得起普遍模仿的策略，它就通过了普遍模仿的检验。也可以反过来说，假如一个获利策略被普遍模仿，别人的模仿形成以其人之道还治其人之身的效果而导致始作俑者自取其祸，就证明它是个坏策略。能够通得过这一检验的价值观才是普世价值。

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