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奥利弗·坎贝尔在1919年丈夫去世后开始实施他们的联合项目。在美国—斯堪的纳维亚基金会奖学金帮助下，她1922年和1923年在斯堪的纳维亚待了14个月，大部分时间仔细观察丹麦民俗学校，也曾经到爱尔兰寻找AE（乔治·罗素）。到了1925年，她已经筹集了资金在北卡罗莱纳州西部山区靠近布拉斯镇（Brasstown）的地方购买了农场，作为“约翰·C.坎贝尔民俗学校”的场所。前几年，它没有招收学生，集中精力在邻近居住的农民中开展地方合作乳品厂、合作养鸡场、合作购销社和合作信用社。在星期六晚上，学校邀请农民进来参加讲座、农业讨论和唱歌。当1920年代末第一批学生到来后，课程表包括历史、文学、民间舞蹈、唱歌游戏、体操、在学校的试验田上干活、复兴山区手工艺。
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阻止山区孩子流向城市的趋势（奥利弗·坎贝尔极度不信任城市对人的影响），复兴山区社会风俗而不是教育年轻人摆脱它们，同时把山区文化自我破坏性的个人主义转变为互利合作，这些是坎贝尔民俗学校的宏伟抱负。相较于把书本知识灌输到学生头脑的典型农村学校方式，甚至相较于肯塔基州东部的松山定居点学校（Pine Mountain Settlement，参观者注意到那里的学生是多么干净、整洁，知道怎么使用餐巾，行为举止“就像高贵家庭的有教养孩子一样”），坎贝尔与传教士那种教化传统的决裂是引人注目的。在坎贝尔民俗学校没有考试和学分，经过一两个实验后，她放弃丹麦式讲座而改成讨论课，话题围绕整个世界，然后再回到山区农业问题上来。她筹集到资金帮助学校的毕业生购买附近的小型牧场。通过“南方山区手艺人大会”，她帮助推动了该地区的手工艺复兴。她愉快地承认用“学校”来指她从事的活动是容易误导人的。通过更聪明的农业、手工艺品生产、成立合作社等，她希望找到高地经济和文化复兴的新模式。[705]
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但是，这些没有一个真正解决“民俗”问题——这不仅是坎贝尔心里的问题而且是阿巴拉契亚本身就有争议的风俗问题。方块舞确实是本土色彩的，但是它们与喝酒和喧闹密不可分的关系让许多山区教会人员感到无法容忍。班卓琴和它那新式“乡土”音乐在那些寻找活着的古老文化的人听起来感到不舒服。在山村手工艺复兴中心，外地专家删掉糟糕的设计，把好的模型包给别人去做，这一切都是打着原始民间艺术的旗号。民俗学校的文化复兴力量取决于它们有能力沟通深层的、前意识的集体身份特征。如果没有这种特征和素质，该怎么办呢？
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面对这种不和谐因素，坎贝尔很难完全抗拒回避问题的诱惑，因而更加紧密地依赖进口的丹麦模式。早先她已经聘请两位年轻丹麦老师负责学校的动物和乳品厂。学校讲授的是丹麦体操。唱的是丹麦歌曲和坎贝尔最喜欢的阿巴拉契亚乡土民歌的混合体，丹麦舞蹈（谨慎地改名为“游戏”）与当地民间舞蹈结合起来。
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过分忠实于事实一直是跨越大西洋的进步纽带的问题。美国城市规划者在自己的街道上看到巴黎的星形广场和凯旋门：市营公用事业支持者想象格拉斯哥的公交车在芝加哥抬高的轨道上轰鸣：艾尔伍德·米德想象波河河谷果园出现德尔亥沙地上：类似的那种幻觉不可能完全从坎贝尔的北卡罗莱纳山区消失。在大西洋进步纽带中转变与模仿的冲动之间，美国民俗学校先驱者特别努力地保持着平衡。
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在民俗学校运动中作为坎贝尔学校最著名的竞争者，“高地人民俗学校”用更激进的方式对待“民俗”概念包含的议题。1950年代南方危言耸听者的告示牌贴了马丁·路德·金在高地人民俗学校课堂的照片，这在南方白人种族隔离者看来好像证明金从前是共产主义者。实际上，高地人学校的源头和坎贝尔学校一样与丹麦深深纠缠在一起。高地人民俗学校的创始人迈尔斯·霍顿本人是阿巴拉契亚南方人，有强烈的社会福音新教徒主义色彩。霍顿离开该地区的磨坊和小工厂到坎伯兰学院读书，后在基督教青年会做组织工作，有年夏天从大学返回田纳西州奥佐恩组织《圣经》学习班。从那个夏天开始，霍顿关于长期“奥佐恩项目”的笔记不断增多，其中充满自我怀疑和对方法的困惑。当他1929年来到纽约市协和神学院寻找蓝图时，他阅读了约翰·杜威的作品，莱因霍尔德·尼布尔把他纳入麾下。他1930年到芝加哥大学时仍然在寻找，看是否能从罗伯特·帕克和赫尔馆那里了解社会变化如何发生。“我试图在每个人身上试验这些想法，每个人。”他后来回忆道。“我无法把这个想法理清楚……每次我想让它到我希望的地方去时，就模糊不清了。”霍顿在芝加哥遇见的一位路德派牧师告诉他，他的“奥佐恩工程”听起来像自己年轻时在丹麦上过的民俗学校。不到一年，霍顿就来到了丹麦，亲眼看看民俗学校运动是什么样子。[706]
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正如霍顿后来选择性记忆所显示的，他的丹麦之行是让人失望的，是突破简·亚当斯在类似状况下所说的“准备的陷阱”之前的最后一个阶段。他几年后回忆说，只有埃斯比约的民俗学校让他感兴趣。实际上，他已经阅读了民俗学校运动的任何英文著作，他还自学了丹麦语。他带着奥利弗·坎贝尔的书和她的介绍信，在丹麦到处寻找民俗学校。对于他遇见的每个乡村校长，他都试图检验自己有关宗教、心理、社会变化的观点，企图参透运动影响的秘密和“生活语言”的实质。[707]
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所有这些进口的线索都汇合在霍顿的项目中。高地人民俗学校的另外一个创始人唐·韦斯特像霍顿一样在丹麦待了一年，写他的把丹麦教育方法用在阿巴拉契亚南方的神学学位论文。当高地人民俗学校在1932年田纳西州蒙蒂格尔开学后，民间舞蹈（丹麦的和山区的）、钢琴课和民间音乐、放映韦斯特和霍顿欧洲见闻幻灯片的讲座、妇女罐头食品合作社、霍顿讲解思想如何变化的课程等都是工作的一部分。在合作社的组织工作上征求了奥利弗·坎贝尔的帮助。高地人民俗学校的土地是曾经上过威尔斯利女子学院和康奈尔大学的历史学家丽莲·约翰逊给的。她在参加1912年纳什维尔“南方商业大会”时看到听众被戴维·鲁宾的演讲彻底征服。约翰逊自己也受到激励，来到罗马，沉浸在欧洲合作社的文献中，竭力为“欧洲农业合作和农村信用委员会”争取捐助者。她还担任委员会的行政助理，撰写了大量报告，后来前往田纳西东部看自己能否成为当地欣欣向荣的合作社运动发展的种子。虽然蒙蒂格尔在地球的另一端，从欧洲各地而来的道路还是和它汇合起来。[708]
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不过，和坎贝尔的布拉斯镇不同，蒙蒂格尔的农业生产早已成为历史。到1930年代初期，木材和煤矿利益已经主宰了该县的经济。和坎贝尔不同，霍顿是社会主义者，至少自从协和神学院时期就是社会主义者。他邀请约翰·巴顿从麦迪逊来到这里讲解合作社，巴顿的妻子丽贝卡·巴顿讲解劳工文学，但是早期的大部分老师是来自协和神学院的学生，其中许多人比他还激进。在高地人民俗学校，山村歌曲和方块舞与劳工历史和当代经济形势等课程结合起来。当丹麦一校长问他要讲授什么内容时，霍顿回答说：“我要按伦理原则（意思是爱）讲授社会学和历史。”到了他坐下来给预期的捐助者写信时，他的目标成为在南方山区发展“无产阶级文化”，扎根于当地但不再是对阶级和经济一无所知的本土领导力量，能够帮助山里人有效地抗拒大量掠夺廉价和无组织劳工的煤矿和纺织工业。他认为南方的历史资源中有它对资本主义的抗拒——“是防御，确实如此，”他提醒自己，“不过仍然有一定价值。”[709]
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在大萧条时期开办学校，加上这么多微妙平衡的抱负，高地人民俗学校人员很快被吸引到周围爆发的劳工斗争中。在一个月之内，霍顿就因为试图写该州北部煤矿罢工的故事被逮捕。学校把学生放在罢工纠察线上，其中有些人遭到工厂保安开枪射击。学校开始把县里的“公共事业振兴署”的工人组织成工会。在1937年，当产业工人联合会（CIO）在南方发动联合组织行动时，在罢工活动中一直很积极的高地人民俗学校宣布把它的“全部资源”都投入到劳工运动中。
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但是，随着劳工承诺的增多，高地人民俗学校的地方纽带慢慢解体。它获得了联邦紧急救济署自助合作司的地方罐头食品合作社拨款，但是当查塔努加（Chattanooga）报纸纷纷抗议把钱“交给红色分子和劳工组织者”手里后，它很快就失去了这笔钱。经过七年精心的地方组织工作，被扣以“赤色分子”的帽子以致最后成为自己开展的项目的负担，学校当局决定彻底与地方政治决裂。从霍顿的“奥佐恩”抱负要在南方山里人中间创造一个自然化的社会变革中心点，高地人民俗学校后来成为劳工左派的地方组织基础（再后来的民权运动基础）。可以说它是按自己的方式运作的布鲁克伍德劳工学院，在一个别有乡村特色的环境中。
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奥利弗·坎贝尔曾经给霍顿写信说她很难“看出如何能在你已经开始的基础上发展真正的民俗学校”。[710]最终，霍顿自己的回忆录同样全面地贬低引进的丹麦经验。实际上，高地人学校中不难发现丹麦迹象。它强调团体合作生活、跳舞和游戏，老师和学生从邻居中汲取山村歌曲作为1930年代劳工左派的激进亚文化的一部分，霍顿自己选择充当自始至终寻找“生活语言”的哲学校长（Forstander）角色。这些都是高地人民俗学校的大西洋纽带的体现，就像坎贝尔的学校在布拉斯镇做的事情一样，只是方式不同。
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但是最后，如何把地方民间文化和风俗与彻底的社会变革运动结合起来这个奥秘像难倒坎贝尔一样难倒了霍顿。他在田纳西山区建设的产业工人联合会营地和坎贝尔对丹麦经验的修改不同，但是两者都没有找到方法把民俗学校的核心诺言带回美国——周围的政治文化中有太多与之强烈抵触的趋势。
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霍顿还在丹麦的时候在笔记中写道：“毫无疑问，这里的高中一举成名是因为开始于19世纪初期的一股潮流，似乎是因土地法而使希望成为可能。”和早期民俗学校实验同时出现的是席卷丹麦的文学和文化的苏醒，并推动了这些实验。霍顿问道：“如果没有潮流，这样的学校可能出现吗？或者它里面有潮流吗？”[711]他的问题进入了农村改革者难题的核心。如果在土地下面藏着更深层次的机制、期望和文化，那么整个地质结构本身怎么能够移动？
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在某种程度上，所有受欧洲启发的农村改革者都面对这个问题。在他们讨论的土地抵押信用合作社和乳品厂合作社、丹麦奶牛和澳大利亚国家主义、民俗学校和农场村落等问题背后，核心内容既关乎市场不平等也关乎价值观，既关乎国家的农业心脏地带也关乎美国本身。农村人虽然并不总让他们愉快，但是代表了每个人。乡村的过分个人主义代表普遍的原子化，这或许是拓荒者做的事情，或者是很少受到约束的市场的作用，或者就是文化本身。在最后投身于田纳西山区之前，霍顿在这么多笔记卡片上写满难题和疑问，一直非常担心这个问题：文化转变的潮流是在哪里产生的？
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编织成为跨越大西洋进步纽带的叙述最后都缩到传记中，如丹麦校长讲述的关于格伦特维的故事，AE（乔治·罗素）关于普伦基特的故事，米德关于他在澳大利亚内地战胜土地垄断者的故事，或者合作社成员关于洛奇代尔那一群英国人先驱的故事等。但是如果历史变化的潮流不在个人或者机构，而在文化本身，人们如何能期待像民俗学校或者农业合作社这样脆弱的移植机构在根本上影响它的进程呢？
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问题不是能否引入的问题。在适当条件下机构能够成功地越过国界转移，这一点显然毫无疑问。合作机构和合作社就像吉普赛人迁徙一样都越过了欧洲的领土界限。有可能这样说而并不算过度曲解历史：从英国的欧文主义者到德国的舒尔采—德里奇和赖夫艾森运动，到意大利人民银行先驱者，接力棒一直在传递。通过像普鲁士土地抵押信用合作社这样外国风格的想法，美国农民长期要求联邦资金援助的呼声最后在政治上看到了成果。文化潮流不是不灵活的，就像它们不是严格按照民族国家确定的一样。
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跨越边界本身不是问题。美国乡村重建者面对的根本问题是引进的机构不能保持不变。当引进的改善农村社会弱点的措施包含的前景与周围市场文化格格不入，移植起来就变得非常困难了。在机构被成功吸收的地方，那是它体现了市场文化的特征。1920年代中期的大型营销合作社，由于推动者的热情和垄断野心，构成最发人深省的例子。当引进的措施在适应和运用的过程中无法不被改变，当任何东西都在变动中，人们如何能找到变革的阿基米德支点呢？
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这就是新政者即将继承的无所适从的窘境，就像他们将继承大西洋进步交流的其他许多产品一样。两次战争期间农业重建项目的每一项都进入了他们广阔的议程中。爱尔兰和丹麦的合作社、米德的农场村庄、民俗学校思想、普伦基特对于农村“组织”的专注、AE（乔治·罗素）对于农村生活“狂热的……孤立和个人主义”的关注，最后都来到华盛顿新政者的走廊里，连同对文化本身的一种新的、深刻的敏感性。[712]1930年代正常政治的暂时终结可能给改造美国乡村高度原子化经济的工程带来什么样的第二次机会，这个问题就有待于新政者去发现。
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大西洋的跨越：进步时代的社会政治 第九章 机器时代
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美国对欧洲的入侵
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在所有乡村改革者中间，点燃两次世界大战之间的时代最热切期待的人不是霍勒斯·普伦基特，不是艾尔伍德·米德，甚至也不是阿伦·萨皮罗，而是亨利·福特。福特喜欢吹嘘说，他的机器造得这么便宜，连每个农民都可以拥有轿车和拖拉机，这将给农业劳动带来革命性变化。它将消除艰辛的劳作，将把城市和农村结合起来，将给大众带来各种商品和流动的极大自由，而这在以前任何历史时期都是少数精英的特权。社会政治做不到的事，技术革新将要完成。“新时代”是机器时代，福特是它的预言家。
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