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全球化改变了世界的存在方式以及人类的生活方式，也因此必定改变政治问题。正是全球化的来临使国际政治的缺陷暴露出来，国际政治无力应对全球化导致的新问题，对于全球问题来说甚至文不对题。共同生活的概念不再仅仅属于民族国家内部或者共同体内部，而正在逐步成为世界规模的共同生活，同时也形成了超越民族国家体系的权力运作问题，当世界所有国家更加紧密地互相依存，就会提出世界的主权问题。因此，在国家政治和国际政治之外，显然需要第三种政治概念，可以称为“全球政治”或“世界政治”，这种政治新概念把整个世界理解为最大尺度的共同生活条件，以此去理解和解释世界中的政治问题。这意味着，全球政治的核心问题是“世界的内部化”，也就是把世界变成天下。
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4 世界的内部化与世界主权
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尽管国家政治顺理成章地发展出了国际政治，但国际政治却不可能进一步发展出全球政治。国际政治与全球政治在政治逻辑上是互相矛盾的，因此国际政治不是全球政治的基础，这意味着政治理论需要寻找另一个出发点。现代政治的游戏规则主要由个人和民族国家决定，而现代政治制度的最大应用范围到国家为止，在国家之外的世界中只有战略而无制度，于是，主权止于国家边界，政治就止于国家边界，而政治进入外部世界就变质为对抗甚至战争。与其说战争是政治的延续（克劳塞维茨的观点），还不如说战争是政治的失败，是政治无计可施之后的赌博。正因为世界被看作是外部存在，所以国际政治的真实含义是伪装为政治的战争，这种政治其实是政治的反面。现代政治的对抗逻辑注定它无望终结世界的无政府状态和冲突问题。无论一个国家内部有多么良好的秩序，也会在世界的整体无序中受到威胁，甚至被卷入到无法自拔的混乱中。当全球化使政治发展为世界规模的问题，国际战略就无能为力了。
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有些现代哲学家早就意识到现代政治的隐患。康德就认为应该把国际法发展为世界法（cosmopolitan law），每个人不仅有各自国家的公民权，同时还有“世界联邦”（cosmopolitan commonwealth）的公民权而成为世界公民。可是，如前所言，在世界成为共享世界之前，世界公民无以存在，而是一个伪身份，在此，世界公民的想象显然预支了未来。康德自己也发现世界联邦的想象不可靠（或可导致独裁统治），于是最终相信还是“主权国家的自由联邦”最好。哈贝马斯也同样认为联合国应该把国际法转化为世界法，而人权可以作为世界法的基本原则。可是这些努力有一个共同弱点，就是没有把“最坏可能性”考虑在内，也就经不起深刻的利益和文化冲突的挑战，而且还暗含一种自相矛盾：在试图超越现代政治局限性的同时又维护现代政治逻辑。康德的理想或可应用于文化高度相似的地区（比如欧洲），但终究缺乏解决世界问题的能力，比如说文明冲突、金融战争或霸权统治，甚至无力保证联盟合作的长期稳定可信性（欧盟的分歧就是现实例子）。哈贝马斯指望的人权原则更是当代流行的想象，但人权概念暗含许多无解的“伦理两难”[18]：假如每种人权都是至高无上的绝对权利，那么，各种人权之间的冲突怎么办？既然每个人的人权都是绝对权利，那么，各人的人权之间发生冲突怎么办？或者，一个地区的人权与别的地区的人权发生冲突怎么办？所有这些两难困境应该如何裁决？假如能够裁决，则意味着另有高于人权的原则；假如不能裁决，则意味着人权蕴含悖论。人权无疑是伟大的，问题是，人权理论至今仍然尚未完善，仍然存在内在矛盾，因此不足以用于解决冲突。现代政治还试图通过谈判、讨价还价、签订契约去解决问题，且不说国际契约并不真正可靠，更重要的是，对于那些不能谈判、不可宽恕、无法达成契约的利益和权力冲突或者宗教和文化分歧，又怎么办？尽管亨廷顿对世界形势的分析包含许多误判，但他提出的问题足够强劲，从康德到罗尔斯或哈贝马斯，其理论都没有能力回答亨廷顿的文明冲突问题。
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现代政治的基本精神是划分（dividing），就是划分各种“边界”：个人权利是个人的边界，主权是国家的边界，可同时也是分裂世界的逻辑。现代政治的这个内在矛盾一直难以解决。现代政治为了保护一切边界而专注于寻找外部敌人，没有敌人也要定义敌人，这种分裂的政治处处可见，从异教徒意识到种族主义，从热战到冷战，从殖民主义到人权干涉，从经济和军事霸权到金融霸权、技术霸权和文化霸权，甚至在星球大战之类的幻想中也可以看出寻找敌人的冲动。把自己和他者划清界限，把本来并不对立的事情对立起来，这样的政治不可能意识到世界内部化才是政治的根本问题，也就不可能把世界理解为政治主体，也不可能界定世界利益，更不可能意识到世界需要世界的主权。因此，当分裂的政治遇到互相冲突的难题时，所能够想到的和平方案就是“组装”各种国际联盟或者阵营之类的联合形式。可是，世界不可能组装起来，因为互相对立冲突的事物是不可能组装的。突出战争概念的霍布斯传统，或者突出竞争概念的洛克传统，还有谋求和平契约的康德传统，尽管都深知冲突的危害，但都因为先验地假定了他者的外部性而不可能消除主体间（intersubjective）的紧张和冲突。
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关键的事实是，全球化改变了世界的存在方式以及政治问题的性质，而现代政治对于政治的新问题失去了解释能力。试图对现代政治概念进行修修补补是无济于事的，而只能承认现代政治哲学是不完整的政治理论，只要缺少世界内部化的原则，就难以解释在国家政治之外的政治行为的合法性。现代政治哲学所定义的政治概念在普遍可行性和普遍合法性都存在许多疑点，比如说，现代政治相信民主是普遍有效的，但如果把国家民主升级为全球民主，估计所有发达国家都不会同意（热爱民主的罗尔斯就反对全球民主）；公正也同样被认为是普遍有效的，但发达国家或资源丰厚的国家大概不会接受全球公正；假如大量人口以世界公民和全球自由为名要求自由移民，发达国家或自然条件优越的国家恐怕也不会同意，等等。可见现代政治哲学所推荐的价值或制度仅在民族国家的排外条件下有效，而如果升级为全球制度就会造成灾难性的后果。这意味着现代政治哲学并非普遍有效的政治理论，而仅仅是国家理论。为了能够解释世界政治问题，我们需要为政治寻找一个新的起点。
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首先需要的是世界内部化原则。假如一种政治游戏规则是普遍有效的，就必须对于整个世界是普遍可行的。只要存在着部分不可合作或被排斥在外的政治空间，这个政治游戏就不是普遍有效的，必定存在着它无法消除的负面外部存在，而这正是冲突的根源。因此，一个普遍有效的政治游戏必须具有充满整个世界而通达每个政治层次的传递性（transitivity）和系统的协调性（coherence）。就是说，一个政治游戏必须在所有地方（每个国家和地区）和所有关系中（每个人之间的关系或每个国家之间的关系）都同样可行而不构成对任何地方或任何人的伤害，否则必定存在着无法化解的冲突。毫无疑问，世界永远都会产生冲突，这是生活事实，不可能真有一个完全“和谐”的世界。一个政治游戏的普遍有效性在于它有能力不断化解不断出现的冲突，而不可能阻止冲突的出现。天下体系期望达到“协和”（compatibility）的政治，所谓“协和万邦”，语出最古老的政治文集《尚书》[19]。协和性意味着一种能够化敌为友而以兼容性去保证和平的政治。从根本上说，如果一种政治不以“共在”（coexistence）作为其存在论假定，就无法想象世界的内部化。根据共在存在论，如果不同的存在者之间能够形成必要而非偶然的互相依存关系，就能够形成良性的共在循环。对于世界内部化，稳定可信的共在性（co-existentiality）就成为关键问题。
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儒家哲学选择以家庭作为共在的基本单位，希望把家庭的共在性层层推广到更大规模的共在单位上，最终会形成四海一家的天下。费孝通曾经质疑这种一厢情愿的儒家想象：家庭性一旦推广到陌生人那里，家庭性的基因就变得非常稀薄以至于基本上失去效果。[20]尽管家庭性是内部性的最佳状态，但世界却难以达到家庭性，因此，天下—国—家之间只是部分同构，并非完全同构。老子提出了一种更接近现实的方法论：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”[21]这意味着，要理解x就只能从x本身去理解。如果采取老子的观点，就能够更合理地解释世界内部化的原则。世界内部化就是使世界成为容纳一切的（all-inclusive）天下，也就是“无外”的天下，从而使世界只有内部性而不再有无法克服的外部性，不再把他者识别为无法共同生活的异己，不再把不同的价值观定义为不可接受的异教（paganism）。这是永久和平、普遍安全甚至普遍合作的必要条件。世界内部化或许达不到儒家的四海一家理想，却是一个现实可达的可能世界。消除了外部性而只有内部性的世界意味着共存与合作的诱惑总是大于敌对的诱惑，而只有当共在的诱惑大于敌对的诱惑，和平和安全才是稳定可信的。
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世界内部化所担保的全球安全在可信度上明显超过由国际协议或均势所担保的国际安全。国际政治的两种主要的和平策略其实都很不可靠：（1）霸权体系治下的和平。这种支配性的体系没有能力完全控制世界，无法阻止新兴力量取而代之（历史不断证明这一点），而且，霸权体系的压迫和剥削总是引起反抗或不合作（哪里有压迫哪里就有反抗）而导致体系瓦解。（2）实力均势。负面的均衡并没有解决冲突而只是僵局而已，而且均势总是很快就在列强的竞争中被打破，而无限升级的竞争不仅导致各方实力衰竭，而且存在着铤而走险的战争可能性（历史也不断证明这一点）。即使达到“确保互相摧毁”的均势，也无法阻止破坏性的变相战争（经济斗争、金融斗争和文化冲突等），最终会导致集体衰退以致衰落。博弈论家一直苦苦寻求冲突演化为合作的途径而无法获得真正的解决，根本原因是，这个困难并不属于知识论问题，而是存在论的困境，因此，冲突到合作的演化不可能指望某个理论模型，而只能指望存在秩序的实质改变。给定博弈各方都永远追求自私利益最大化，互相构成负面的外部存在，那么冲突必定无解。除非能够改变博弈的存在论条件，才有可能改变游戏规则。只有通过世界内部化而使共在成为存在的必要条件，才能够形成新的存在秩序，才能够进一步导致游戏规则的变化，化冲突为合作才会成为可能。
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世界内部化之所以长期没有成为必须思考的问题，是因为在全球化之前，国家之间的互相依存尚未达到难舍难分的程度，也因此尚未形成超越国家利益的世界共同利益，也就不存在世界共同的政治问题。全球化创造了世界互联生活，经济、市场、金融、技术和文化的全球化使每个人的生活不仅属于某地（somewhere）而且同时属于世界所有地方（everywhere）。如果目前尚未如此，不远的将来也必将如此，互联网就是全球性的预言。全球化并非只是高度发展的互通（communication），而是正在创造世界万事万物的“跨存在”（transexistence），所以说这是一种存在论意义上的变化。正在来临的全球政治意味着需要在世界内部化的条件下去重新制定游戏规则、重新建构权力、重新分配利益和资源、重新叙述历史和知识，因此需要与之相配的政治原则和制度来保证全球共同生活的秩序以及政治合法性。这其中的问题逻辑是：全球化必定提出世界内部化的问题，世界内部化意味着需要建构一个新天下体系，而新天下体系意味着确认世界作为政治主体而拥有世界主权。
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关于世界主权，我没有能力想象它的权力细节，但可以参考周朝天下体系的某些制度安排去想象世界主权。我的想象是，至少需要两条基本规则：（1）世界主权虽然高于国家主权，但没有取消国家主权，而是对国家主权的一种外部限制。于是，世界主权与国家主权形成分治一体的格局，即国家的内政仍然归属国家主权，而国家的“外政”，或者说国家的对外行为的仲裁归属世界主权。简单地说，国家之内归国家主权，国家之外归世界主权。（2）所有涉及人类集体命运的事务都归属世界主权的管辖，特别是全球金融系统、高端技术系统、互联网等等全球化的权力，必须归属世界主权而加以控制和公正使用。我相信，除非世界出现异常的变化，否则，世界内部化和世界主权问题将在未来成为政治的根本问题。
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目前的世界仍然还是个“非世界”（non-world），只是地理存在，而不是政治存在。未来最重要的政治问题就是如何创制世界，即完成世界的内部化。当政治的规模发展到了以世界为单位，政治问题也就发展到了理论限度，所有可能的政治问题将全部出场，世界内部化将成为政治的最后问题——这不意味着政治的终结，而是说世界内部化将成为包含着一切政治问题的框架，因此它也能够成为反思政治谜底的一个元概念（meta-concept）。世界内部化的问题将说明，政治不是别的，而是共同生活的艺术，是创造所有人的存在之共在性的艺术，也就是把纷争的空间变成共享的世界的艺术。在这个意义上，政治意味着战争的终结，或者说，如果一种政治不能终结战争，那么就尚未完成政治之使命。
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事实上，世界的变化已经走在思想前面，全球化每天都在形成世界的内部化，但是，全球化是否能够自动发展出一种合乎理性的世界秩序？或者，全球化自动生成的秩序是否会成为一种共在秩序？是否能够形成人类普遍接受的共同生活？这却是个不容乐观的问题。我们必须把全球化可能产生一个坏世界的情况考虑在内，比如说，一个高度技术化的世界或许更有利于世界的专制，高度技术化将更容易系统化地支配、管理和控制一切生活细节，甚至导致心灵的体制化，自由将可能变得有名无实。我们无法排除这种技术专制的可能性。假如高端技术系统与全球金融资本系统形成共谋，就有可能形成一种历史上从未有过的新型权力，一种无边界的系统化权力（systematical power），而统治绝大多数人甚至所有人。由技术和资本所定义的世界秩序有可能是一种高效率的秩序，却恐怕不是良好生活的秩序，借用马克思的概念，很可能是一个导致人人“异化”的秩序。
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荒谬的是，现代性创造了全球化，而现代性却无法解决全球化所带来的问题。为什么现代性没有能力为自己生长出来的全球化问题负责任？其中有一个容易被忽视的根本原因是，现代技术和资本的逻辑与现代政治的逻辑之间并不协调，现代技术和资本的发展需要通过全球合作而达到最大化，而现代政治却试图通过分裂世界而以帝国主义方式去支配世界。事实证明，技术和资本的最大化目标与全球化步调一致而得以迅速发展，而跟不上全球化的现代政治却迅速衰落，世界各处的人们接受了技术和经济的全球化，却难以接受被支配。于是，现代技术和资本成了现代政治的掘墓人，同时也成为全球政治的物质基础，也就是成为了世界内部化的物质基础。如果冲突的事物能够形成兼容性，就必定需要形成存在的共在性，因此，世界内部化需要通过建立全球共在系统去实现，而技术和资本的全球化为世界的内部化提供了物质条件。但是，技术和资本只谋求自身的无限扩张，对世界利益毫不关心，甚至对无限发展的危险视而不见。在操作上最为理性的技术和资本却在目标上是非理性的，这种非理性的理性有可能使世界陷入无可救药的灾难。因此，世界需要主权，世界需要成为天下，需要一个全球政治系统去建立新的存在秩序，去建构全球公正，去控制技术和资本的非理性发展，使世界成为一个安全和平的共同生活空间。
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5 关系理性
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现代政治哲学的核心问题是利益、权力和权利的分配（distribution），因此是一种应用哲学，而且是斗争哲学，类似于法家和纵横家所研究的统治和竞争的谋略政治，属于“术”；而试图建构人类存在秩序的政治哲学属于“道”，所思考的问题是，何种存在秩序是对共同生活的积善（contribution）。如果政治是建构存在秩序的艺术，就必定是为了和平而不是为了斗争，因此，斗争理论只是技术，而和平理论才是艺术。
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存在是为了永在，这是存在自身的定理。斗争也是为了能够存在，但问题是，斗争不可能确保永在，事实上斗争只是迫不得已的高风险赌博行为，并非存在之本意。正如苏格拉底指出的：无人故意犯错误（no one errs knowingly）。在这里可以理解为，只要有更好的选择，人不可能故意冒险斗争。在这个意义上，现代政治哲学只是关于人类错误行为的研究。这种政治研究虽是必要的，却尚未触及政治的根本问题。权力和利益分配（the distribution of powers and interests）只是人类共同生活的技术性问题，促成共在的善举（the contribution to coexistence）才是共同生活之根本所在。可以说，寻找敌人的政治其实是政治的反面，化敌为友才是政治。如果把所有严重破坏对方生存条件的敌对行为都理解为“战争”（包括军事战争、经济战争、金融战争、文化战争和生物学战争等等），那么，除了自卫战争，一切战争都是非理性的。取得胜利的战争似乎达到了理性的“预期效果”，但如果从足够长的未来去看（比如说满足布罗代尔标准的“长时段”），那么，任何破坏性的敌对行为终究是非理性的错误。我们需要一种把“未来性”考虑在内的存在论观点，它至少能够在理论上证明，即使一种行为对于直接目标来说是理性的，如果它引起的未来后续结果是互相报复的破坏性互动，那么仍然应该被视为非理性的行为。
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我们可以设计一个“普遍模仿”的理论实验：给定荀子—霍布斯的博弈语境（这是解释力最大的语境），在其中每个博弈者都具有个人理性，都追求自身利益最大化，都有足够的学习能力。在这样的条件下，人人都能在博弈过程中互相学习别人更高明的谋利策略，并且在接下来的博弈中模仿所习得的优势策略或者采取有效的反制策略。在多回合的长期博弈中，能力更强的人不断推出更高明的策略以确保优势，但任何策略的领先总是暂时的，那些高明的策略很快就变成了共同知识（common knowledge）而被大家所模仿，于是，策略的对称性很快消除了博弈优势。假定存在着一个有限量的策略集合，那么最终将出现“集体黔驴技寡”状态；假定存在着一个无限量的策略集合，由于策略的创新速度赶不上模仿速度（模仿的成本低于创新成本），因此同样也会出现“集体黔驴技寡”状态。总之，策略创新的领先性不断递减，当各种优势策略都已经出现并且被大家普遍模仿，人们拥有了饱和的共同知识或对称知识（对称的知己知彼），“集体黔驴技穷”现象就不可避免，于是达到稳定策略均衡。
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问题是，一个被普遍采用的稳定策略有可能是人人受益的善策略，也可能是人人利益受损的恶策略。对此，唯一的客观检验标准是：如果当一个策略被普遍模仿而不会产生报复性，就是一个普遍受益的善策略。换句话说，如果一个策略被普遍模仿而不会形成作法自毙的回弹报应，那么，这个策略就是经得起模仿考验的善策略；反过来，如果一个策略被普遍模仿，结果形成以其人之道还治其人之身的效果，导致始作俑者自取其祸，就被证明为恶策略，必定形成“模仿的悲剧”。由此获得两个推论：（1）如果一个策略必定引发报复,就通不过模仿的考验，这种策略就是非理性的；（2）并且引发报复的策略必定形成循环报应的困境，因此，无论这种行为对于其直接目标是否是理性的，经过普遍模仿而形成的循环行为加总（aggregation）也必定使之形成集体非理性。这说明，仅仅满足个人理性的行为并不能保证它是普遍理性的行为——未来的报复力量可能证明它是非理性的，或者说，一个行为并不能仅凭这个行为自身的理性算计而证明它是否是理性的，个人理性只有当它能够必然导出集体理性才是真正理性的。
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这个结果质疑了现代的“个人理性”概念。个人理性通常意味着每个人都以自己利益最大化为行为目标，能够逻辑地算计利益得失，而且对可能选项集合的偏好排序是一致的（consistent）而不是循环或自相矛盾的。可是，个人理性只是单边的理性考虑，并没有理性地思考自己与他者的互动关系是否最优。事实上，每个行为不仅选择了目标，同时也等于自动选择了某种互动关系，关键在于，未来是由互动关系决定的，这意味着，未来是多方行为共同确定的，个人理性不可能确保一种符合自己利益的未来。充分的理性必须是在互动中仍然普遍有效的理性，或者说，当未来的互动性被计算为一个变量而仍然能够保证安全最大化和利益积累最大化，才是充分的理性。个人理性不足以保证和平安全，反而增加敌意和风险；不能增进互相信任，反而增强互相怀疑，甚至产生作法自毙的后果，所以我们有理由寻找一种在互动关系中仍然有效的理性概念。
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普遍模仿的测试显示，个人理性（individual rationality）不足以充分表达人类理性（reason）的概念。所有经得起普遍模仿考验的行为策略必定在个人理性之外还同时使用了另一种理性，否则人们不可能选择共享利益。历史事实说明，人类毕竟维持着很多合作（荀子假设是正确的），不至于陷于丛林状态。按照个人理性的逻辑，单纯使用个人理性必定选择排他利益最大化的行为，这种过于单薄的理性概念甚至误导了对利益概念的理解。并非一切利益都能够还原为个人利益，有许多利益是人人可及的（accessible），却不是仅属个人的（exclusive），因此，个人利益的集合小于可及利益的集合，个人利益的正确排序未必能够反映可及利益的正确排序。由于个人理性专注于个人利益的选项集合，因此可能对许多可及利益视而不见而错过了真正的利益，诸如囚徒困境、公地悲剧或者搭便车问题都表现了此类短视选择。要解决合作难题就必须颠覆个人理性的独断地位而引入“关系理性”（relational rationality）。
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关系理性与个人理性并不对立，而是与个人理性互相配合使用而构成完整理性概念的硬币两面：个人理性是竞争理性，而关系理性是共在理性，两者的配合构成了理性自身的平衡。假如“共在先于存在”的存在论命题是正确的，那么关系理性的使用也优先于个人理性。我相信孔子会同意关系理性的优先性，因为孔子的核心概念“仁”就是关系理性的第一个模型（仁爱只是仁的伦理学含义，仁的存在论含义是：任意二人之间最优的共在关系）。
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关系理性意味着共在意识的优先性：（1）考虑到行为模仿的报复问题，因此优先采取“报复规避”（retaliation aversion），这是一种把行为的未来互动性考虑在内的更强的风险规避（risk aversion）；（2）因此，优先考虑“互相伤害最小化”而不是“自身利益最大化”；（3）并且，在保证了互相伤害最小化的基础上，进一步追求合作最大化并且冲突最小化的最优共在状态，从而增进每个人的利益。我愿意承认霍布斯假设：存在就是存在于恐惧之中，同时也承认荀子假设：存在就是存在于共在之中。基于这两个假设，可以看清个人理性和关系理性的不同用途：个人理性主要用于防卫行为，即在外部挑战的条件下捍卫自己的最大利益——这与现代所理解的个人理性概念有些不同，现代的个人理性的目标是个人利益最大化，这个“积极的”目标与理性的风险规避原则之间存在着紧张和不协调。如果把个人理性约束为“消极地”捍卫自身利益，就能够与风险规避原则保持一致性了；关系理性用于建构稳定可信的共在性，其理想目标是达到“孔子改善”（Confucian Improvement）[22]，即一种利益改善必然使所有当事人的利益同时获得改善：如果当事人X获得利益改进x+，当且仅当，当事人Y必定同时获得利益改进y+，反之亦然。于是，促成x+ 就成为Y的有利策略，因为Y为了达到y+ 就必须承认并促成x+，反之亦然。“孔子改善”要求任何一个利益改善事件具有互相蕴含的利益关系而使每个相关人同时获得“帕累托改进”，因此消除了一般帕累托改进所允许的单边受益情况（事实上经常出现）。一般帕累托改进并不要求每个人的利益都得到改善，而仅仅要求无人利益减损，因此，帕累托改进不足以保证可信的共在关系，也不可能达到普遍满意，而孔子改善要求的是普遍满意的普遍利益改进，因此能够形成稳定可信的持续均衡，进而成为稳定可信的制度基础。
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根据普遍模仿测试可知，能够满足无报复性的关系理性不仅是有效行为的理由，同时也是任何普遍有效的游戏规则的理由，因此，无报复性就是一切宪法的宪法性（constitutionality），它可以解释一种宪法、法律或制度是否具备普遍有效性。就是说，凡是与无报复性逻辑一致的游戏规则必定是普遍有效的，因此具有宪法性。无报复性的规则意味着，任何人（包括在场的所有人和未来的人们）都无法对它提出理性的反对理由（不考虑情感理由或非理性理由）。如果一种制度只考虑当下人的利益而不考虑未来人的利益，就仍然缺乏宪法性。虽然我们不可能预知未来人的具体意愿，但至少可以在逻辑上排除可能伤害任何人的制度安排，这样就等于排除了对未来人的利益伤害。如果把制度理性建立在个人理性之上，就必须依靠个人偏好的加总，也就会遇到个人理性难以汇合为集体理性的困难；如果把制度理性建立在关系理性上，就有望免于遭遇偏好加总的困难而达到与普遍理性的一致，即达到在理性上不存在反对理由。在此，关系理性可以理解为理性的自身约束方式。在政治出现之前，比如说在霍布斯的自然状态中，人就已经使用个人理性，正是因为共同生活，理性才需要发展出关系理性。在这个意义上说，能够有效形成共同生活的政治是集体理性的生长方式，也是把个人理性转变为集体理性的一种理性艺术。
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