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这个结果质疑了现代的“个人理性”概念。个人理性通常意味着每个人都以自己利益最大化为行为目标，能够逻辑地算计利益得失，而且对可能选项集合的偏好排序是一致的（consistent）而不是循环或自相矛盾的。可是，个人理性只是单边的理性考虑，并没有理性地思考自己与他者的互动关系是否最优。事实上，每个行为不仅选择了目标，同时也等于自动选择了某种互动关系，关键在于，未来是由互动关系决定的，这意味着，未来是多方行为共同确定的，个人理性不可能确保一种符合自己利益的未来。充分的理性必须是在互动中仍然普遍有效的理性，或者说，当未来的互动性被计算为一个变量而仍然能够保证安全最大化和利益积累最大化，才是充分的理性。个人理性不足以保证和平安全，反而增加敌意和风险；不能增进互相信任，反而增强互相怀疑，甚至产生作法自毙的后果，所以我们有理由寻找一种在互动关系中仍然有效的理性概念。
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普遍模仿的测试显示，个人理性（individual rationality）不足以充分表达人类理性（reason）的概念。所有经得起普遍模仿考验的行为策略必定在个人理性之外还同时使用了另一种理性，否则人们不可能选择共享利益。历史事实说明，人类毕竟维持着很多合作（荀子假设是正确的），不至于陷于丛林状态。按照个人理性的逻辑，单纯使用个人理性必定选择排他利益最大化的行为，这种过于单薄的理性概念甚至误导了对利益概念的理解。并非一切利益都能够还原为个人利益，有许多利益是人人可及的（accessible），却不是仅属个人的（exclusive），因此，个人利益的集合小于可及利益的集合，个人利益的正确排序未必能够反映可及利益的正确排序。由于个人理性专注于个人利益的选项集合，因此可能对许多可及利益视而不见而错过了真正的利益，诸如囚徒困境、公地悲剧或者搭便车问题都表现了此类短视选择。要解决合作难题就必须颠覆个人理性的独断地位而引入“关系理性”（relational rationality）。
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关系理性与个人理性并不对立，而是与个人理性互相配合使用而构成完整理性概念的硬币两面：个人理性是竞争理性，而关系理性是共在理性，两者的配合构成了理性自身的平衡。假如“共在先于存在”的存在论命题是正确的，那么关系理性的使用也优先于个人理性。我相信孔子会同意关系理性的优先性，因为孔子的核心概念“仁”就是关系理性的第一个模型（仁爱只是仁的伦理学含义，仁的存在论含义是：任意二人之间最优的共在关系）。
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关系理性意味着共在意识的优先性：（1）考虑到行为模仿的报复问题，因此优先采取“报复规避”（retaliation aversion），这是一种把行为的未来互动性考虑在内的更强的风险规避（risk aversion）；（2）因此，优先考虑“互相伤害最小化”而不是“自身利益最大化”；（3）并且，在保证了互相伤害最小化的基础上，进一步追求合作最大化并且冲突最小化的最优共在状态，从而增进每个人的利益。我愿意承认霍布斯假设：存在就是存在于恐惧之中，同时也承认荀子假设：存在就是存在于共在之中。基于这两个假设，可以看清个人理性和关系理性的不同用途：个人理性主要用于防卫行为，即在外部挑战的条件下捍卫自己的最大利益——这与现代所理解的个人理性概念有些不同，现代的个人理性的目标是个人利益最大化，这个“积极的”目标与理性的风险规避原则之间存在着紧张和不协调。如果把个人理性约束为“消极地”捍卫自身利益，就能够与风险规避原则保持一致性了；关系理性用于建构稳定可信的共在性，其理想目标是达到“孔子改善”（Confucian Improvement）[22]，即一种利益改善必然使所有当事人的利益同时获得改善：如果当事人X获得利益改进x+，当且仅当，当事人Y必定同时获得利益改进y+，反之亦然。于是，促成x+ 就成为Y的有利策略，因为Y为了达到y+ 就必须承认并促成x+，反之亦然。“孔子改善”要求任何一个利益改善事件具有互相蕴含的利益关系而使每个相关人同时获得“帕累托改进”，因此消除了一般帕累托改进所允许的单边受益情况（事实上经常出现）。一般帕累托改进并不要求每个人的利益都得到改善，而仅仅要求无人利益减损，因此，帕累托改进不足以保证可信的共在关系，也不可能达到普遍满意，而孔子改善要求的是普遍满意的普遍利益改进，因此能够形成稳定可信的持续均衡，进而成为稳定可信的制度基础。
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根据普遍模仿测试可知，能够满足无报复性的关系理性不仅是有效行为的理由，同时也是任何普遍有效的游戏规则的理由，因此，无报复性就是一切宪法的宪法性（constitutionality），它可以解释一种宪法、法律或制度是否具备普遍有效性。就是说，凡是与无报复性逻辑一致的游戏规则必定是普遍有效的，因此具有宪法性。无报复性的规则意味着，任何人（包括在场的所有人和未来的人们）都无法对它提出理性的反对理由（不考虑情感理由或非理性理由）。如果一种制度只考虑当下人的利益而不考虑未来人的利益，就仍然缺乏宪法性。虽然我们不可能预知未来人的具体意愿，但至少可以在逻辑上排除可能伤害任何人的制度安排，这样就等于排除了对未来人的利益伤害。如果把制度理性建立在个人理性之上，就必须依靠个人偏好的加总，也就会遇到个人理性难以汇合为集体理性的困难；如果把制度理性建立在关系理性上，就有望免于遭遇偏好加总的困难而达到与普遍理性的一致，即达到在理性上不存在反对理由。在此，关系理性可以理解为理性的自身约束方式。在政治出现之前，比如说在霍布斯的自然状态中，人就已经使用个人理性，正是因为共同生活，理性才需要发展出关系理性。在这个意义上说，能够有效形成共同生活的政治是集体理性的生长方式，也是把个人理性转变为集体理性的一种理性艺术。
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不过，政治仍然必须面对欲望、精神和情感的问题。解释了理性之“思”（mind）不等于就能够解释人情之“心”（heart）的问题。理性原则虽然可以在概念上解释政治合法性，但仍然还需要实际被承认才能发挥作用，就是说，“思”还需要“心”的认可才能生效。政治公正意味着政治合法性，因为我们想不出比公正更公正的事情。然而，公正的概念属于哲学，对公正的实际理解才是政治，人们实际上认为公正是什么样的，才是真实问题。这意味着，公正概念一旦落地，就不得不求助于人们主观偏好的证明，客观性被悬搁了，主观性变成了真凭实据。既然公正必须求证于主观意见，我们就需要分析公正的几种主观可能的证据：
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P1：一个制度是合法的，当且仅当（iff），它是所有人一致同意的制度。
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这个标准最为完美，但过于苛刻，事实上做不到，甚至在理论上也几乎不可能存在一个完美到“人人同意”的制度。于是，退而求其次：
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P2：一个制度是合法的，当且仅当（iff），它是多数人同意的制度。
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这相当于现代民主的想象。由于多数同意明显弱于一致同意，因此，以多数同意去定义公正，就需要一个约束条件：当人们有着共同利益x，但对于如何实现x存在着多种可选择的技术方案a、b、c时，民主“加总”得出公正结果的可能性就比较大，就是说，当民主用于“选方案”而不是“选利益”时，就比较容易接近公正。如果在利益冲突的条件下，以民主去形成公共选择，就实际上成为利益的一种竞争方式。当民主不是技术方案的择优方式而是利益竞标方式，其公正性就比较可疑了。民主确实是形成公共选择的一种有效程序，但不是价值法庭，民主并不能保证做出对公共利益或对每个人的利益更有利的选择。因此，我们似乎应该追寻民主背后更具实质性的问题：民主是否能够实现民心？于是：
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P3：一个制度是合法的，当且仅当（iff），它是符合民心的制度。
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民主是民心的一种表达方式，但民主是否能够准确表达民心？这是个问题。许多因素会误导民主使之成为民心的歪曲表现，比如金钱操纵、宣传诱导、投机、激情、无知或错误信息，都能误导民意。即使在排除了操纵和信息误导的条件下，民主也未必能够准确表达民心，比如说阿罗不可能定理所揭示的选举局限性就说明民主有可能会选择人民并不真正想要的结果（不过后来一些学者指出阿罗不可能定理对真实的选举影响不大）。民心概念很有些含糊，中国古代哲学家使用民心概念时并没有给出定义，就好像他们有着默认的一致理解，而今我们只能根据其用法去推测。民心不是指众人的民意，而更接近事关每个人或所有人利益的需求，不是加总而成的“众意”，而是部分接近卢梭的“公意”。也许可以说，民心是经过长期理性实践而被证明为有利于所有人的共享观念，这意味着，民心的存在形式是思想性的而不是心理性的，民心表达的不是集体欲望，而是承载着可分享的经验、传统和历史的生活共识，也就是经过长期博弈考验的“公论”或者不受特殊情景影响的普遍共识，比如各种文明不约而同而普遍承认的那些法律和伦理原则就属于民心。看起来，我们还是很难给民心一个足够清楚的定义。也许可以把民心转换为相似的现代概念来理解，与民心比较接近的现代概念可能是“普遍价值”。
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可是普遍价值（universal values）至今也尚未有良好定义，因为缺乏判断什么是普遍价值的普遍标准——这算是对普遍价值的一个反讽。在逻辑上说，普遍价值至少意味着：（1）有一些价值是普遍的；（2）并且这些价值是普遍好的。关于（1），如果一种价值对某事有效，就必须对相同的每个事情都有效，或者说，对一个事情有效就对任何与之相似的事情自动生效。可以称为“无歧视”的普遍传递性。这是清楚的。但是关于（2），“普遍好”的含义却不是清楚的，因为普遍性并不分析地蕴含（analytically implies）普遍好。普遍好的事物必定同时是绝对必要的事物，因此，如果引入“必要价值”（necessary values）来定义普遍价值，必要价值必定是普遍好的价值，否则就不必要了。可见，价值的必要性是理解价值的普遍性的关键。只有当一种价值同时是必要和普遍的，才是普遍好的价值，也就是普遍必要价值。
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价值的普遍必要性至少有两种求解方式，一种是以个人为分析单位，求适用于每个人（applied to everyone）的价值；另一种以关系为分析单位，求适用于任何相互关系（applied to every correlation）的价值。这两种求解方式的效果颇为不同。
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如果采用个人为单位的求解方式，要证明一种价值是普遍必要的，就必须考虑每个人的偏好，于是存在这样的可能情况：（1）人人所求（all wants）。人人都想要x，这只能说明x是普遍的欲望对象，并不能说明x是普遍正当的。（2）普遍推广（universalization）。经典的康德原则是：“如果我承认原则x，那么我同意x对每个人有效。”康德原则能够堵住“人人所求”的漏洞，但无法对付多元方案的冲突问题。比如说，某人同意每个人都做基督徒；或者，某人同意每个人都吸毒，显然不可能普遍接受。可见，在存在多元方案的情况下，普遍推广是无效的。（3）一致同意（common consent）。这是一个强有力的理由，可惜仍然并非充分有效。众心一致只能证明x被普遍承认，却不能证明x是普遍有益的。所有人一起犯错误或集体堕落并非不可能，比如现代人集体默认以预支未来的方式使用自然资源，以超出实际需要的方式享受生活，诸如此类。可以看出，以个人作为分析单位难以求解普遍必要价值。
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如果采取以关系为单位的求解方式，考虑的是任何人之间的可接受关系。于是，普遍必然价值意味着：（1）普遍受惠。如果一种关系形成普遍受惠，每个人都会同意。普遍受惠排除了一致同意所蕴含的最坏情况（集体不受益）。普遍受惠总是蕴含一致同意，而一致同意未必蕴含普遍受惠。以关系作为分析单位的优势是以客观效果的排序取代了偏好加总，这样更符合理性标准。（2）普遍兼容（universal compatibility）。如果一种关系能够保证互相兼容的合作，那么每个人都会同意。普遍兼容关系并不干涉任何生活方式，而且，兼容关系没有优待任何特殊群体，而是对称地惠及各方，就是说，优先的是关系而不是某一方的特殊利益。因此，普遍兼容的关系能够有效解决多元方案的冲突问题。
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6 政治重新出发的起点
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以上的分析试图说明，政治的概念需要通过天下概念、共在原则和关系理性而重新定义。天下的无外尺度（all-inclusiveness）敞开了充分延伸的政治完全语境，因此能够清楚确定所有政治概念和问题的所在位置、条件和性质；共在原则意味着政治是共同生活的艺术，而不是统治和支配的技术，它是天下政治的基本信念；关系理性是天下政治的基本运行原则，它可以用于定义世界制度、游戏规则和表达了普遍民心的普遍必要价值。
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因此，天下理论不仅仅是一个世界政治理论，同时也意味着政治的一个新概念，一个让政治重新出发的起点，一个告别战争的出发点。要可信地解决利益和价值的冲突问题，政治就需要成为一种善的艺术而超越恶的技术，更准确地说，政治需要成为化敌为友的艺术，而不是斗争的技术。真正深刻的政治问题不是善恶的冲突，而是善与善的冲突。善恶冲突是一个无异议的问题，善必定战胜恶也是一个无异议的人类信念，而一种善与另一种善因其差异而冲突，一种善试图毁灭另一种善，这才是真正的政治悲剧，它导致世界难以解决的分裂和政治的失败。天下概念所设定的政治重新出发点就是通过世界内部化而把世界建构为政治主体，确立属于所有人之世界主权，使各自为敌的世界变成共享的天下。“天下为公”这句名言应该解读为：天下是天下人共享的天下。[23]
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[3]《管子·牧民》：“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”
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[4]老子：《道德经·第五十四章》：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”
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[5]《公羊传·隐公元年1.1.6》：“王者无外，言奔则有外之辞也”（周的天下是无所不包的世界，其中不存在外国，如果周的官员到诸侯国去谋职或避难，就不能说是出奔，不是出国，因为所有地方都属于天下）。
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[6]《礼记·孔子闲居第二十九》：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”几乎一样的语句也见于《吕氏春秋·孟春纪·去私》：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。”
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[7]施米特指出，政治要义是“区分敌友”（参见Carl Schmitt.The Concept of the Political. Chicago: The University of Chicago Press, 1996.）。
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[8]初始状态最早的说法是霍布斯的自然状态，但当代通常采用罗尔斯的说法，称为初始状态，它比自然状态所容纳的可能性多一些，可以是纯属想象的理论上的初始状态，不必是自然状态。
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