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6 家与天下的循环
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周朝天下体系的核心创意是把家化成世界同时把世界化成家的双向原则。这两个方向都设定了家与天下的同构性，但不同方向含有不同的意义：以天下为出发点，就意味着“天下—国—家”的政治秩序；以家为出发点，则意味着“家—国—天下”的伦理秩序。两种秩序汇合而成“天下—国—家—国—天下”的循环结构，同时也形成了政治和伦理的循环解释。这种循环解释不是自相关（self-referent）的无效解释，而是政治与伦理的互相解释和互相做证：一方面，把家庭伦理外推至天下；另一方面，以天下政治庇护万家。
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“家—国—天下”的伦理外推模式意味着以家为模本，化家庭关系为天下秩序。天子有义务维持天下的共同秩序和共同利益，类似家长的责任：“天子作民父母以为天下王。”[80]“授土授民”的分封类似于家族兄弟分家，虽然分治天下，但永远保持“四海之内若一家”[81]的关系；“天下—国—家”的内含模式则是把天下看作是属于所有人的共同财产，使天下成为一切国家和家庭的安全和利益保障。如果说，化家为天下的伦理“无外”意味着博爱，那么，化天下为家的政治“无外”则意味着公正；伦理博爱的无外是人道，所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”，故“推恩足以保四海”[82]；政治公正的无外则是王道：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”[83]或者如孔子所说的天地般无私：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”[84]由此可以清楚地看出“无外”的伦理秩序和政治秩序的循环性：一方面，以家庭概念去定义世界四海一家的性质，确定了天下的内部性；另一方面，又以公正无私概念去定义天下的共享性质和共有性质，确定了天下的普遍性，使天下概念与家庭概念达到重合，使内部性与普遍性达到一致。
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根据“无外”原则，只有整个世界形成内部化，才能达到天下大治。在一个内部化的世界里，政治秩序是普遍可传递的（transitive），或者说，只有当政治秩序在各个政治层次之间是无矛盾而贯通的，才具有普遍的有效性和可信性。从周朝的制度设计来看，政治秩序和伦理秩序在天下—国—家和家—国—天下两个方向都是可传递的，而且形成一个内部循环。伦理原则和政治原则在这个循环中同样是必不可少的，因此是同等重要的，但它们毕竟是两个原则，因此，总会出现何者为主，何者为辅的问题。这个问题类似于，《周易》认为自然秩序由阴阳两种同样重要的因素互补而成，但阳为主而阴为辅。可是，在天下—国—家这个结构里，到底以天下的无私原则为主，还是以家庭的推爱原则为主，却是个潜在的未决问题。到了周朝后期的春秋战国时代，这个问题引起了不同的解释。
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按照管仲和老子的理解，天下—国—家的秩序的根本意义在于普遍性，天下是一切人的集合，各国各家都是天下的子集，这意味着每个政治单位都各有自身的独立利益和独立秩序，规模更大的政治单位必定有着更大的公共利益和公共秩序，而天下是最大的公共利益和公共秩序，于是，天下之要义就在于像上天一样无私地庇护所有人。管仲曰：“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。毋曰不同生，远者不听；毋曰不同乡，远者不行；毋曰不同国，远者不从。如地如天，何私何亲？如月如日，唯君之节。”[85]就是说，天下必须有着“如天如地”的无私尺度，超越家庭、民族和国家的观点去治理天下。老子有个更简练也更知名的表述：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”[86]管仲早于老子，据说老子是周朝的国家档案管理员，很可能读过管仲的著述。管仲和老子的理解都非常接近《尚书》所定义的“无偏无党”[87]的王道。
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管仲和法家都相信公正无私的王道表现为“法”。先秦的“法”是一个比法律大得多的概念，实际上指的是整个社会的游戏规则，特别表现为“赏罚”制度。其中，法律主罚，利益分配制度主赏，合起来是利益回报和惩罚罪恶的无偏袒游戏规则。只要一种游戏规则能够保证善有善报、恶有恶报，就足以治理天下：“不知亲疏、远近、贵贱、美恶，以度量断之。以法制行之，如天地之无私也。”[88]这种法制（rule by law）并非法治（rule of law）。法制的局限性在于难以解释其规则之正当性，或者说，难以证明规则之宪法性（constitutionality），因为这是法制本身无法自我证明的。其中的隐患是，一种无私的法制并非必然能够保证好的生活，甚至有可能是违背人性的。
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孔子对天下—国—家的秩序基础另有理解。孔子意识到理性秩序终究需要以人情为基础，任何超越了人情的政治秩序都不可能符合民心，也必定被人们言行不一的实践所解构，因此孔子不信任法制。可是，人情天然有私心，除非人情中另有一种强大的无私人情能够克己，否则人情必定成为冲突之源，或者说，人情中必须另有无私基因才能够生长出无私的秩序。孔子在人情中找到的无私基因是“亲亲”。人对亲人的爱是无条件的，也就是无私的，因此，孔子相信亲亲正是道德的可靠基础。亲亲的社会形式是家庭，所以家庭是超越个人自私的仁爱原产地，是人类一切仁爱基因的基本载体，因此有理由成为天下一家的原型。对于孔子来说，天下—国—家的政治秩序必须以家—国—天下的道德秩序作为最终依据，正是家—国—天下的道德秩序保证了天下—国—家的政治秩序之正当性。天下不仅是把所有的国和家纳入一个系统，还必须把天下变成一个无限的家。家的隐喻同样见于《尚书》，“始于家邦，终于四海”[89]，“天子作民父母以为天下王”。[90]
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儒家把家庭理解为蕴含着全部人道基因的近乎神性的生活空间，具有不可还原（reduced）为个人价值以及社会契约的先验共享意义。在儒家看来，人是由关系所定义的人。当说到个体a，不可能单独地描述a，而必定是在说“存在着个体a，当且仅当，（a∧b）∧（a∧c）∧（a∧d）…”。以家庭模式去理解生活，就是按照家庭的逻辑性，即“逻辑合取”（∧），去追求和谐、义务与和平。作为对比，如果以个人去定义生活，就会按照个人的逻辑性，即“逻辑或取”（∨），去追求权利、利益和斗争。真实生活中的家庭关系也可能出现斗争，但这不是否定儒家观念的反例。儒家只是认为，就可能性而言，家庭是个人利益计较趋于最小化的一种生态环境，最有利于形成无条件的互相关心和相互责任，在这个意义上，作为理想概念的家庭性足以解释人道，所谓“人道竭矣”[91]，于是，家庭原则被认为是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的最优原则。
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家—国—天下的道德推广方式并非没有疑问。早在战国时期，商鞅就提出了尖锐的批判：“其道亲亲而爱私，亲亲则别，爱私则险。”[92]就是说，家庭虽然超越了个人之绝对自私，却造成以家为单位的相对自私，各家自私导致的冲突仍然类似于各人自私所导致的冲突，因此儒家的家庭理论于事无补。在现代，费孝通也提出了一种严重质疑：以家庭为中心的推广就像是“波纹同心圆”，层层向外推远，基于情感的道德关心推到陌生人那里就无力再维持其效果了，家庭原则在推广过程中的递减效应是其根本弱点。于是费孝通认为，儒家的经典论述“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”[93]其实也暗含自私的逻辑：“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”[94]既然家庭模式无法保证普遍仁爱，家庭模式就难以化为天下模式。
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孔子并非没有考虑到这个难题，他相信仁爱的推广必须借助榜样的力量。可问题是，人人赞美道德榜样，却未必愿意加以模仿，见贤未必思齐，而更可能产生搭便车（free-rider）问题。商鞅一针见血地指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”[95]就是说，仁者只能做到自己成为仁者，而不可能必然把他人变成仁者。这里有一个知识与行动不一致的问题。按照儒家的假设，人道是自明的，人人无须论证就知道什么是善恶。可是，人们明知何为善恶，却仍然明知故犯。这意味着，道德的自明性（self-evidence）不能保证人们愿意选择道德。孔子遇到的困境是一个与苏格拉底假定正好相反的问题。苏格拉底相信，无人会明知故犯（no one errs knowingly），理由是，如果人知道了什么是真正好的，绝不会愚蠢到去选择坏的。显然，事实往往与之相反，《礼记·坊记》中描述了孔子的失望：无论在大利或小利面前，人往往都经不起考验而见利忘义（当然并非每个人都这样）。
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虽然孔子想象的榜样力量并不可靠，但孔子提出的榜样问题却具有重要的理论意义。并非榜样无效，只是孔子想象的道德榜样是无效的。事实上，榜样有着普遍的社会影响力，模仿效应是解释集体选择的一个极其重要的因素（我在前面论证的博弈“模仿测试”就来自孔子的启发）。问题在于，真正具有影响力的榜样不是道德榜样，而是获利榜样，即所谓的成功榜样。单纯的道德榜样很难形成影响力，除非道德榜样同时是成功榜样，就是说，道德榜样必须与成功榜样是一致的，才足以影响整个社会。这正是孔子所忽视的要害问题。法家（商鞅和韩非）意识到只有获利榜样才有普遍的诱惑力，因此相信只有“赏罚”之法才能塑造普遍有效的秩序，或者说，只有以无私天道为准的无私人道才能建立天下秩序。
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总的来说，天下—国—家和家—国—天下两种秩序使周朝天下体系具有双重性质：一方面具有系统化的共在性（systematical coexistentiality），另一方面具有普遍化的庇护性（universal patronage），既形成了互相做证的循环解释，同时也形成了一种内在的张力，正是这种内在的紧张使天下体系成为一种具有自身修正能力的存在秩序。就周朝制度而言，天下—国—家和家—国—天下两种秩序在理论上同等重要，在实践上则留出了灵活解释的余地。
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7 天命
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政治正当性是事关政治秩序生死存亡的问题。如果缺乏正当性的证明，一种政治秩序就得不到普遍承认和支持而有两大危险：（1）社会不合作将使政治秩序无法实行或被消弭。孔子对此有清楚的意识：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”[96]（2）缺乏社会合作的政治秩序难以形成社会动员，也就无力抵抗其他政治力量的挑战而容易被颠覆。
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政治正当性就是政治秩序的“天命”，失去天命就会被革命。缺乏正当性的政权只能通过暴力去维持，可是强大的暴力无法建立有效的社会，一个无效率的社会最终将导致政治崩溃。这意味着，如果政治与社会两者是不协调的，政治终将失败。所谓革命，重点不在夺权，而在于建构新的政治秩序。在严格意义上，革命必须是制度革命。如果一种政治力量推翻了先前的政权而继承了传统制度，这只能说是继承了正统，并不是革命。按照这个标准，中国历史上只有过三次真正的制度革命：周朝建立天下体系，秦汉建立郡县制的行政一统制度，还有清朝崩溃后至今尚未完善的现代制度。
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中国对政治正当性的反思如此之早，或与周克商之“以小灭大”的特殊经历有关。在周之前，天命是个神秘信仰。商的天命观念强调统治受命于天，天命来自上天的意志，称为上帝。当时的“上帝”概念并不是对所有人一视同仁的普遍意志，而是殷商部族所专有的特殊保护神，大概是上天与祖先神的同体想象。殷商部族相信天命是祖先的遗产，这种祖荫与其他部族无关[97]，只要一直保持对上天的敬意，上帝就不会抛弃殷商部族，于是，不断的祭祀就成为保住天命的方法。
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周以小邦克商，以人为奇迹打破了殷商专有天命的神话，证明了天命与祭祀无关。证据是，尽管殷商对上帝的祭祀一直隆重非常，虔诚之至，从未懈怠，可是上天却放弃了对商的庇护，反而像《诗经》歌唱的那样“乃眷西顾”而看到更有美德的周部族而助周克商[98]。可见上天是天下所有人共有之上天，所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照”[99]，上天决定保佑谁，不在祭祀，而在于德行是否配得上天命。殷商失德，而周德显著，所以上天把天命转给了周。《诗经》歌唱了这种新的天命意识：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新……假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常……王之荩臣。无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”[100]周以德行重新定义了天命。这是一个意义深远的革命。
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为了更好地理解古人的天命概念，有必要回到文明早期。政治之前的自然状态依靠的是武力统治，无非是弱肉强食，尚未有“政”。虽然人类早期社会已有初步的文明，但仍然延续自然的弱肉强食规则（即使今天的世界也仍然存在弱肉强食），但问题是，武力不可能占据和支配所有的空间和时间，总有许多空间和大量时间落在武力控制之外，因此，武力的统治永远漏洞百出。古人很可能在经验中发现了武力的局限性，意识到团结的精神生活具有决定性的政治意义。精神生活是集体可分享的经验，控制了精神生活就控制了众人的心灵，而心灵的一致认同是政治权力的基础。
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最简便也最有号召力的精神生活是宗教。古代生活几乎被自然力量所支配，古人希望得到自然的眷顾或庇护，希望“听”到上天的指导，于是出现了巫师。巫师以通天之术“听”到上天的信息，因此拥有了话语权力。宗教最重要的功能之一就是话语权。最早的巫师和部族首领是一体的，甲骨文的卜辞证实了直到殷商时期，商王仍是巫师的首领。[101]到底是巫师由于拥有话语权力而成为首领，还是首领为了拥有话语权力而兼任巫师，因缺乏证据就不得而知了。比较合理的推想是，首领兼巫师的可能性大过由巫师而成首领。在远古，有能力对付最危险挑战的人就成为首领，而最危险的挑战是来自另一个部族的战争，因此早期部族首领必定首先是军事首领。由此来看，军事首领兼巫师是比较合理的。李泽厚认为，即使后来有了专职巫师，政治领袖仍是首席巫师以便控制神权。[102]
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除了巫术的占卜、祭祀、祈祷，人们别无通天求助之法，于是巫术宗教就成为远古时代的最高精神生活。它似乎能够解释一切，也就能够支配心灵，进而成为权力。如果要统一支配心灵，形成万众一心，巫术宗教也需要统一，首领必定要求独家垄断宗教的话语权、解释权以及程序的决定权，就需要把宗教官方化，禁止宗教民间化。发生在远古时代的“绝地天通”就是一个革命性的事件。据说那时各部族长期混战导致人们失去安全感，只好各自求神，家家祭祀，人人成巫。当巫术变成人人可为之事，就失去了严肃性而变成投机和欺骗，结果神灵降灾，民不聊生，于是，圣王颛顼整顿了宗教活动，禁止自由而混乱的民间宗教行为，断绝民间巫师与天神的沟通，所谓“绝地天通”。这不是取消宗教，而是把宗教收归首领专有，变成官方垄断的专利，所谓“民神不杂”。
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这个事件的记载最早见于《尚书·吕刑》，但语焉不详，只说颛顼“乃命重、黎绝地天通”。后世楚昭王天真地求教观射父：假如没有绝地天通，“民将能登天乎”？观射父详细解释了这个事件的前因后果：“非此之谓也。古者民神不杂……各司其序，不相乱也”，而后来“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾存臻，莫尽其气”，于是颛顼“使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”[103]。据张光直分析，巫术民间化的时代大概属于仰韶文化时代，而“绝地天通”事件大概发生在龙山文化时期。[104]“绝地天通”事件说明当时的首领已经意识到话语权或精神政治的重要性：垄断了预言，就垄断了未来。很显然，如果各家都有自己的通神之法，首领权威就会瓦解。殷商最具宗教色彩，它继承了神权垄断的成果，将上帝和殷商祖先融为一体，塑造为专门庇护殷商之神，因此垄断了上天的消息，成为天命的代表（这与犹太人相信自己是选民而独得上帝消息的情况或多或少有些类似）。
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周朝的革命不仅是政治革命，也是神学革命。周朝的神学革命与基督教对犹太教的改革也或多或少有些相似，我不想夸大这种相似性，但两者至少有一个相似之处：正如基督教把上帝的拯救重新解释为向一切人开放的普遍神恩，周朝把原来被殷商垄断的特殊天命重新解释为普遍天命，使天命具有一视同仁的普遍性，即天命只以德行作为选择标准。天命的普遍性是天下概念的一个重要基础，只有当上天具有无偏心的普遍性，天下才具有同样的普遍性和共享性，才能够成为天下人的天下，而不是一家之天下。天下这个词汇在周朝之前或许已经存在，但在周朝的神学革命之前，天命尚未成为普遍概念，殷商甚至尚未使用“天命”而用“帝命”，即“上天之帝命”[105]（这也暗示殷商的天帝只是特殊神），天下概念也恐怕只有地理学含义，只相当于世界，尚未变成世界、民心和制度三者合一的天下。假如没有普遍的天命，就不可能有普遍开放和普遍共享的无外天下。周朝的神学革命导致了一系列问题的深刻变化：
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（1）以德行去重新定义享有天命的资格，这意味着天命可以变更。既然上天并非某个民族的特殊保护神，而是天下人共享的保护神，那么，获得天命的条件就不可能是幸运的机遇，而只能是可以比较的品质，也就是德行。所谓德行，就是替上天看护天下的行为，是保证天下万民生生不息、各得其利的义务。没有尽到这个义务就是失德，也就失去正当性。这是革命的理论基础。
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（2）既然德行决定天命的降临，占卜就不再代表上天的权威消息。这意味着未来观的一个革命：未来不是占卜预言所能预告的，而是由行为所创造的，行为决定命运，而不是启示指定命运。周朝依靠德行而成功，这个事实直接导致了对天命的重新理解：上天的意志与人的行为之间是互动关系，上天根据人的行为来决定给予什么样的命运，所以说，未来不是预定的，而由人与天的互动而后定。不过周人并没有完全清除占卜的传统，只是将占卜降格为次要参考。《尚书·洪范》记载的一个故事似乎有助于理解占卜在周朝初期的地位。周武王请教殷商遗臣箕子有何忠告，箕子的忠告中有一条是关于未来行动的：对未来心存疑问时，君主自己先思考，然后与大臣商议，再与庶民商议，又再参考龟卜和筮卦（另一种占卜）。如果君主、大臣、庶民、龟卜、筮卦五者意见一致，那就绝对无疑可行；如果其中两种人有异议，而两种占卜都无异议，仍然可行；如果其中一种占卜有异议，则对内行动仍然可行，对外行动不可行；如果龟卜和筮卦两者都有异议，则最好放弃行动。[106]假定周武王接受了这个有趣的忠告，不难看出，这种未来决断法是以人谋为主，因为龟卜和筮卦皆为异议的概率只有四分之一。
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（3）对未来的重新理解建立了以历史性为核心的存在意识，历史的重要性取代了预言的重要性，历史意识胜过了启示意识。既然行为创作未来，同时也就是创造历史，历史成为命运的决定性变量：过去的有德行为将决定未来的好运，而失德将决定未来的败运。因此，周朝开国王公们不断告诫子孙要以德行去担保未来。周朝奠定了历史意识在中国思想中的核心地位（所谓“六经皆史”），使中国文化成为一种历史文化而没有成为启示文化。未来观的变化应该就是历史意识压倒启示意识的关键原因，由此或许能够解释“李泽厚猜想”：中国文化的秘密在于文化早期就形成了由巫术意识向历史意识的转化。李泽厚认为这个复杂的转化过程“今日已很难具体知晓”[107]。或许转化过程的历史细节已经无法复原，但我相信周朝的德行观念正是导致转化的临界点：既然德行担保了未来的命运，德行的历史记录就是未来命运的密码。
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