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（4）天命（政治正当性）归为德行，而德行却还需要可信的直接证据（evidence）。周人意识到最能够直接证明德行的证据就是民心，所谓“民情大可见”[108]，就是说民心是无形天命的显形。天命变更的信号就是民心之转移，周朝文献对此多有论述：“汤武革命，顺乎天而应乎人”[109]“民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我民听”[110]。孟子也说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民也，失其心也。”[111]天命以德行为依据，德行以民心为证明，周朝思想为政治合法性建立了一个完整的解释框架。
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问题没有结束，而是刚刚开始。如果说德治的证明是民心，那么民心又是什么？是一个统计学结果还是人同此心的普遍理性选择？是一个经济学概念还是一个政治学概念？根据周朝文献，民心只跟随利益。德治就是让众人普遍得利，而民心必定支持德治。“王若欲求天下民，先设其利，而民自至，譬之若冬日之阳，夏日之阴，不召而民自来。此谓归德”[112]，又所谓“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”[113]，便是此意。春秋战国文献对民心也有同样的理解。管仲曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”[114]荀子也指出：“兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。”[115]假托姜太公名下的战国作品《六韬》也有清楚的论述：“同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。天有时，地有财，能与人共之者仁也。仁之所在，天下归之……与人同忧同乐，同好同恶者，义也。义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者道也，道之所在，天下归之。”[116]简单地说，民心要义有三：（1）人民最关心的是生存条件和物质利益，以利惠民是最得民心的方法，即使不是获得民心的充分条件也至少是必要条件；（2）民心向背表现为人民的追随，相当于“以脚投票”；（3）民心向背不仅是政治正当性的证明，也同样是革命正当性的证明。可见，先秦对民心的理解主要属于政治经济学。德治的要义就是兴利除害，按照现代的说法，就是保证安全和利益的普遍供给。概括地说，好政治就是为天下人谋幸福。这个标准长期成为中国人对好政治的理解。
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显然，古代中国所理解的民心是民情，不是民意。民意是一个统计学的结果，而民情是人人心同此理的需要，也就是以推己及人的方式即可直观的普遍人情。正如管仲所言：“人情不二，故民情可得而御也。”[117]不过，主观所欲（wants）与客观所需（needs）之间很难有一个清晰界线，粗略地说，民情主要属于生存的概念，包括生存所需的安全和物质利益，似乎不包括价值观和宗教信仰。这或许与古代社会的情况有关，古代社会在基本价值观上尚未发展出原则性的分歧，这意味着古代社会有着比公共选择（public choice）更稳定的共同选择（common choice）。因此，民情不需要统计学，只需对人情的理性判断即可了解。在这个意义上，符合民心的德治就是人人普遍得利的制度安排。
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以民心为准并非万无一失。众人之心有时候也可能是错误的选择，甚至不一定能够保证共同利益，非理性的集体选择所损害的正是民众自身的利益。正如柏拉图等希腊哲学家反对民主，孔子等先秦哲学家虽然强调政治必须符合民心，却反对听从民众一时之心，理由是民众不知道什么是对他们真正有利的。希腊和先秦哲学家都希望能够找到既无可置疑又众皆同意的普遍好事：希腊哲学家找到了普遍理性所能证明的知识，先秦哲学家找到的是普遍人情所蕴含的道德。
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普遍理性的局限性在于，正确的知识并不能阻止人的错误选择，因为行为的最终理由不是真理，而是利益或欲望。因此，普遍人情更有可能成为合理选择的普遍根据。儒家有一个深刻的直观：一个理性原则无论多么完美，只要超出了人情就失去作用。与人情无关就等于否定了生活，对于生活就失去意义，而人选择的是生活，而不是完美的概念。可是，普遍人情也有一个严重困难：自私正是最有力量的一种人情。要找出比自私更有力的人情并不容易，儒家在这里遇到一个悖论：普遍原则必须基于人情，可是由情却推不出理。
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任何一种可能生活都表现为自己与他人的关系，没有他人就没有生活，与他人的外部关系规定了生活的可能性。显然，为他人所拒绝的人情就不可能成为普遍原则，因此，普遍人情只能由人际关系推出，而不可能由人性本身推出。最优的人际关系就是人情的普遍原则。孔子的突破性发现是：二人关系是任何一种可能生活的最低限度，因此，普遍人情的原则必定就隐藏在二人关系之中。“仁”的概念本义就是“二人之间”，它暗示着“任意二人所一致同意的最优相互关系”。一种关系必须有益于他人或者至少无害于他人，才可能为他人所接受，如果他人不接受，就构成不了仁。孔子说，仁是“爱人”[118]，即尊重他人（的生命和利益），其原则是“己欲立而立人，己欲达而达人”（积极原则）[119]以及“己所不欲，勿施于人”（消极原则）[120]，正是此意。孔子的消极原则几乎全同于基督教金规则的消极原则，而其积极原则胜过基督教金规则多矣，它表达的是我与他人的同步利益改善。
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普遍人情与普遍理性可以互补：普遍理性意味着公正原则，普遍人情意味着合理原则（reasonability）。普遍理性可以解释任何人必须承认的规则，普遍人情解释了任何人乐意承认的规则，因此，普遍理性产生的公共产品是法律，普遍人情产生的公共产品是道德。在孔子看来，普遍人情所定义的道德就是恒定的民心。既然民心与道德一致，符合道德就是符合民心，正是在这个意义上，孔子相信道德是政治正当性的根据。由此可以理解为什么周朝相信敬德在于保民，保民等于保有天命。王国维对周朝政治的理解最为清楚：天、命、民、德“四者一以贯之”而为周朝“治天下之精义大法”，而“周之制度典礼实皆为道德而设”[121]。侯外庐认为，如果倒过来说成“周之道德，实皆因其制度而生”就更准确了[122]。也为精辟之见。周朝的道德原则是其制度的核心观念，而制度是其道德原则的实际界定。
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8 德与和
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“德治天下”与“协和万邦”是周朝的两个基本政治策略，与其制度有着密切配合。我们可以考虑一个问题：策略与制度，何者更为重要？这并非当时之疑问，只是隐含在周朝政治中的一个问题。从现代观点去看，如果一种策略在实践中成为稳定的均衡，就非常可能被制度化。按照这种理解，制度应该是更重要的秩序，是一个社会的决定性因素。不过，制度决定论把社会理解得太接近机器的运作，好像只要设定了制度，社会实践就成为按照制度的自动运作。这一点却有些可疑，因为人有足够的能力和灵活性去歪曲或解构一种制度而导致制度失灵。
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维特根斯坦的“遵循规则悖论”[123]可以理解为是对制度决定论的一种哲学质疑。制度是一种游戏规则，规则的最终意义只能由具体实践去解释，因为规则无法预定未来情景以及相关实践的细节，只有实践才能表明规则的真实运用情况，而规则的每个实践情况不可能完全相似，因此，即使一种定义清楚的规则也无法完全决定对此规则的所有应用的实践一致性，实践的情景性和不可重复性总是有弹性地、灵活地解释规则。如果实践总是灵活地解释规则，也就无法定义什么是真正遵循规则的行为了。当然，维特根斯坦的规则悖论有些夸张，不至于挑战所有规则，那些专业性和精确性非常高的规则能够限制其应用实践的弹性，但维特根斯坦的规则悖论对于生活中的多数规则仍然有效，因为大多数的生活情景不是充分受控制的实验室状态，而总是存在着不确定性。维特根斯坦并非解构论者，至多是个怀疑论者，他只是相信：规则的意义只限于已经发生的实践实例所给出的解释，但是规则无法预先确定其未来实践将给出什么样的解释，简单地说，规则不足以解释自身，只能由实践去解释，已经实践的就是已有的解释，但已有的解释不能必然推出尚未实践的解释。这个规则问题提示了，策略至少与制度同样重要，甚至可能比制度更接近政治理念。
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周朝的制度设计据说参照了远古至夏商的制度得失而加以革命性的改进，这暗示着，周朝相信制度并非不可让步的政治原则，而是政治原则的特定表达形式。周朝的政治原则就是定义了政治领域和政治性质的天下概念，还有定义了善政的德治策略与协和策略。可以说，天下、德治、协和才是周朝政治的真正精神遗产，而分封制度和礼乐制度只是当时有效的制度，并非不可变更的政治原则。事实上，在周朝后期，诸侯们就开始改变制度，被孔子批评为“礼崩乐坏”，而秦始皇更是直接彻底地“易制”。
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周朝政治把德治策略和协和策略看作是善政的根本原则，这意味着，只有始终运用正当的策略，才能够保证制度的有效性，就是说，制度无法解释自身，而只能由实践去解释，因此，实践策略比制度更为根本，只有良好的实践策略才能保证制度的良好运行。制度是各种典章、法律、礼仪所固定化的功能形式，属于政治之“器”；策略是与行为一体化的政治原则，体现着政治之“道”。从本质上说，制度是根据已经稳定了的均衡策略制定的，也正因此，制度是被固定化的具有因循结构的规则，在这个意义上，制度是惰性的，而只有尚未被固定化的策略才是活跃的。根据《周易》，形而上之道之所以是永远不变的根本原则，就在于它永远保持变易能力，于是，保持活跃性的策略反而比制度更接近不变之道。德治与协和这两个策略正是《周易》的“生生”原则（let all beings be in becoming）的政治表达。德治与协和的侧重点有所不同，德治的目标是社会内部化，协和的目标是世界内部化，其基本精神一致，都是试图达到合作最大化并且冲突最小化的策略，其共同精神是创造所有人都愿意接受的普遍秩序，正如孔子所定义的好政治标志“近者悦，远者来”[124]，即当地人民满意，远方人民向往。
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德的概念自周以来成为中国政治和伦理的核心概念。古文献和考古显示，德的概念很可能是周的发明，殷商尚无德的概念（此说尚未定论）。周的代表性文献《尚书》中处处可见关于德治的言论，诸如“德惟善政，政在养民。正德、利用、厚生、惟和”[125]之类。德之原义为心之正直，意味着公正原则，特别指分配公正，即“德者得也”[126]，意思是，有德在于惠及他人，让别人得到利益。管子曰：“爱之、生之、养之、成之，利民不德（自得），天下亲之，曰德。”[127]德是获取民心的政治策略，爱民养民，让民得利，自己不贪，可得民心。人民得利而统治者得权。在这个意义上，德治也可以说是以利换权的政治策略：“夫先王取天下，术术乎大德哉，物利之谓也。”[128]可见德治的原义是保证所有人的物质利益。
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克商之前，周王就由于有德而获得众多诸侯的拥戴，据说周王一向“修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯”[129]。周公试图把“有德者得天下”的经验化为“治理天下”的传统。德治策略的确是深谋远虑的政治意识：（1）长期来看，德治的政治效力远大于武力。荀子有过详细论证，大概意思是：有三种统治方式，武力、财富和德治。武力不得人心，统治不能持久；财富能够吸引人，但满足不了无限贪心，统治也不能持久；德治能够公正分利，是唯一能够持久的政治。[130]（2）德治的力量来自民心形成的集体力量。如果一直保持德治，生活有秩序，利益有保障，人民就倾向于保守主义，没有反叛的积极性，因为维持足够好的现状就是人们的占优策略。
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德治的核心概念是公正。《国语》曰：“夫正，德之道也。”[131]孔子曰：“政者正也。”[132]没有公正就没有普遍有效的准则，就可以有各种理由去消解任何规则。在古代社会，公正指的都是古典公正，主要有两个原则：（1）比例原则：每个人配得什么就应得什么；（2）对称原则：一个人如何对待别人，别人就如何对待他。比例（ratio）和对称（symmetry）所定义的古典公正与平等（equality）和公平（fairness）所定义的现代公正有着明显差异。在现代观点看来，古典公正是不可接受的，因为不平等；而在古代观点看来，现代公正也是不可接受的，因为破坏了比例关系就反而破坏了平等，违反了“维齐非齐”[133]的天道，就是说，平等不是均等分配，而是按比例分配。问题在于，古代和现代所理解的平等有所不同。
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德治最重要的项目是其土地政策。法律规定每个家庭都分得一定面积的土地，保证耕者有其田；同时规定土地不许买卖和转让，保证人人不会失去土地。显然，只要土地的使用权是稳定的（土地所有权归天子），生活资源就有保障，社会秩序就是稳定的。公侯们或宗主国的主官（王畿的卿和大夫，约等于总理、军事统帅和部长）按照级别分到50里到100里不等的土地；诸侯国内的主官（诸侯国内的卿和大夫，即诸侯国的总理、将军和部长）按照级别分得800亩到3200百亩不等的土地；技术官僚或专业人士（士）也按照级别分得100亩至400亩土地，平民每家也分得100亩（与最低一级的士相同）。[134]这样的政策是否足够公正，恐怕还需以历史条件为准。据说圣王们能够限制自己的利益而让利于民，“薄于身而厚于民，约于身而广于世”[135]，在可能条件下使人民利益最大化。如果利益分配相对有利于人民而非权贵就被认为是完美的德治。周朝毕竟是等级社会，不可能出现打破等级的利益分配，与其说德治是使人民利益最大化，还不如说是使统治者的剥削最小化。
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其次，德治强调政府必须为人民创造有利生计的公共条件，这与“生生”信念有关：既然天地之大德为生生，天下政治之大德同样也是生生，促进生计就符合天道。管子详细解释了发展经济和社会福利的德治政策：“德有六兴。曰：辟田畴，利坛宅。修树蓺，劝士民，勉稼穑，修墙屋，此谓厚其生。发伏利，输墆积，修道途，便关市，慎将宿，此谓输之以财。导水潦，利陂沟，决潘渚，溃泥滞，通郁闭，慎津梁，此谓遗之以利。薄征敛，轻征赋，弛刑罚，赦罪戾，宥小过，此谓宽其政。养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急。衣冻寒，食饥渴，匡贫窭，振罢露，资乏绝，此谓振其穷。凡此六者，德之兴也。六者既布，则民之所欲，无不得矣。夫民必得其所欲，然后听上；听上，然后政可善为也。故曰，德不可不兴也。”[136]《逸周书》也描述了德治的种种措施，其中有几项政策颇具现代的合理意识，可见智慧古今相通，例如，“乡立巫医，具百药以备疾灾”，这是在各乡设立乡村医生；“不可树谷者树之材木”，即土地合理利用，不能农耕之地则发展林业；“春三月山林不登斧，以成草木之长；夏三月川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”[137]，这是保护自然生态以保证可持续的生存状态；如此等等。
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德治还表现在权力分配上，同样以公正原则为准。具体政策是优先并且保证贤人掌握权力，“建官惟贤，位事惟能”[138]而达到“野无遗贤”[139]。按照传说，权力的公正分配政策可以追溯到远古圣王时代的“禅让”和公推公议传统。选贤任能的政策不仅有利于贤人，更有利于整个社会，理由是，民众只关心私人利益，而贤人更关心公共利益和普遍利益。这个理由在现代社会肯定被认为是政治不正确的。从政治功能上说，选贤任能的意义在于能够保证制度不会被无效无能的实践所败坏。这是一个关涉到社会共同利益的正当理由。
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接下来我们还需要分析周朝的另一个重要策略，即协和（compatibility）。如果说德治要解决的问题是“政府必须对人民做什么”，那么，协和试图解决的问题是“不同利益主体如何形成合作”。一切冲突都源于自私，管子曰：“私者，乱天下者也”[140]。自私是无法改变的自然人性，历史证明，无论是平均、共产、福利、个人权利等制度安排都不足以解决自私所导致的冲突。那么，在人性自私的既定条件下，是否存在能够必然形成合作的策略？协和策略就是针对这个问题的一种意义深远的努力。“和”的概念源于一种有和声功效的多管古乐器，暗含调和多样性而相辅相成的含义。从《尚书》看，协和是保证一切政治实体之间合作关系的原则，即所谓“协和万邦”[141]“和恒四方民”[142]。
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和的意义本来很明确，即不同事物的兼容性和互补性。不知何种原因，春秋时期一度产生混乱理解，以致分不清“和”与“同”（uniformity）的差异，于是出现关于“和”与“同”的争论。据《左传》，齐景公认为和等于同，晏子长篇大论解释了和与同的差异：“公曰：和与同异乎？对曰：异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否”；“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和”；“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”[143]又据《国语》，史伯给出了更深刻的分析：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣”；“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”[144]这些讨论说明了，“和”是多样配合，“同”是普遍同一。“同”之所以不可取，就在于“同”消除了事物的多样性和丰富性，使生活失去意义和生机，而且没有一种生物能够独活；“和”则是万物之生机所在，多样性和丰富性的互补配合使万物得以成长。因此，和是万物存在与生长的条件。管子概括为“和乃生，不和不生”[145]。
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和的概念蕴含着一种关系的存在论：（1）关系决定存在。一个事物无法独自存在，与之相关的事物是任何一个事物的存在条件，于是，共在（co-existence）是任何存在（existence）的必要条件。（2）共在关系的最低标准是互相伤害最小化。（3）共在关系的最优标准是相互利益最大化，形成互相依存、共荣共损的关系，即任何一方都无法单方面地获得利益改进。这个协和策略可以表达为：（1）对于任意两个博弈方X，Y，存在着一个互惠均衡，它使得，X能够获得属于X的利益x，当且仅当，Y能够获得属于Y的利益y，同时，X如果受损，当且仅当，Y也受损；（2）X获得利益改进x+，当且仅当，Y获得利益改进y+，反之亦然。于是，促成x+ 出现就成为Y的优选策略，因为Y为了达到y+ 就不得不承认并促成x+，反之亦然；（3）在互惠均衡中所能达到的各方利益改进均优于各自独立所能达到的利益改进。
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协和策略是一个完美的合作策略，它能够创造最稳定的合作以及各方都满意的利益改进。协和策略比帕累托改进更为理想。帕累托改进只能表达社会总体发展，但不足以保证社会普遍满意。帕累托改进仅仅能改善某些人的利益而不使其他人的利益受损，或者某些人的利益改善比不上其他人的利益改善的程度，那些利益改善比较小的人们未必感激变大了的“经济学馅饼”，他们可能更需要“心理学馅饼”。假如心理学馅饼之所失大于经济学馅饼之所得，人们恐怕不会满意。只有协和策略才能达到人人满意，它大概等价于达到全体一致改善的帕累托改进。协和策略表达的正是孔子原则“己欲立而立人，己欲达而达人” （established iff let established; improved iff let improved）[146]。为了表达对孔子的敬意，协和策略可称为“孔子改善”（Confucian Improvement）。协和策略的弱点是适用条件比较苛刻，显然并非处处都存在着能够形成协和策略的客观条件。
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从周朝的实践上看，也只是部分地实现了协和策略，可见实践总是弱于观念。事实上，自周朝中期，天下体系就开始失去协和状态了，并且不断衰落乃至最后消亡。尽管周朝并非尽善尽美，但至少有着良好秩序，为什么一个好秩序也会崩溃？正如周朝创制天下体系有其特殊原因，其衰落也有其特殊原因，我们将试图解释：好秩序可以因为太好而崩溃。
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9 好秩序为什么也会崩溃？
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