1703286722
7 天命
1703286723
1703286724
政治正当性是事关政治秩序生死存亡的问题。如果缺乏正当性的证明，一种政治秩序就得不到普遍承认和支持而有两大危险：（1）社会不合作将使政治秩序无法实行或被消弭。孔子对此有清楚的意识：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”[96]（2）缺乏社会合作的政治秩序难以形成社会动员，也就无力抵抗其他政治力量的挑战而容易被颠覆。
1703286725
1703286726
政治正当性就是政治秩序的“天命”，失去天命就会被革命。缺乏正当性的政权只能通过暴力去维持，可是强大的暴力无法建立有效的社会，一个无效率的社会最终将导致政治崩溃。这意味着，如果政治与社会两者是不协调的，政治终将失败。所谓革命，重点不在夺权，而在于建构新的政治秩序。在严格意义上，革命必须是制度革命。如果一种政治力量推翻了先前的政权而继承了传统制度，这只能说是继承了正统，并不是革命。按照这个标准，中国历史上只有过三次真正的制度革命：周朝建立天下体系，秦汉建立郡县制的行政一统制度，还有清朝崩溃后至今尚未完善的现代制度。
1703286727
1703286728
中国对政治正当性的反思如此之早，或与周克商之“以小灭大”的特殊经历有关。在周之前，天命是个神秘信仰。商的天命观念强调统治受命于天，天命来自上天的意志，称为上帝。当时的“上帝”概念并不是对所有人一视同仁的普遍意志，而是殷商部族所专有的特殊保护神，大概是上天与祖先神的同体想象。殷商部族相信天命是祖先的遗产，这种祖荫与其他部族无关[97]，只要一直保持对上天的敬意，上帝就不会抛弃殷商部族，于是，不断的祭祀就成为保住天命的方法。
1703286729
1703286730
周以小邦克商，以人为奇迹打破了殷商专有天命的神话，证明了天命与祭祀无关。证据是，尽管殷商对上帝的祭祀一直隆重非常，虔诚之至，从未懈怠，可是上天却放弃了对商的庇护，反而像《诗经》歌唱的那样“乃眷西顾”而看到更有美德的周部族而助周克商[98]。可见上天是天下所有人共有之上天，所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照”[99]，上天决定保佑谁，不在祭祀，而在于德行是否配得上天命。殷商失德，而周德显著，所以上天把天命转给了周。《诗经》歌唱了这种新的天命意识：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新……假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常……王之荩臣。无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”[100]周以德行重新定义了天命。这是一个意义深远的革命。
1703286731
1703286732
为了更好地理解古人的天命概念，有必要回到文明早期。政治之前的自然状态依靠的是武力统治，无非是弱肉强食，尚未有“政”。虽然人类早期社会已有初步的文明，但仍然延续自然的弱肉强食规则（即使今天的世界也仍然存在弱肉强食），但问题是，武力不可能占据和支配所有的空间和时间，总有许多空间和大量时间落在武力控制之外，因此，武力的统治永远漏洞百出。古人很可能在经验中发现了武力的局限性，意识到团结的精神生活具有决定性的政治意义。精神生活是集体可分享的经验，控制了精神生活就控制了众人的心灵，而心灵的一致认同是政治权力的基础。
1703286733
1703286734
最简便也最有号召力的精神生活是宗教。古代生活几乎被自然力量所支配，古人希望得到自然的眷顾或庇护，希望“听”到上天的指导，于是出现了巫师。巫师以通天之术“听”到上天的信息，因此拥有了话语权力。宗教最重要的功能之一就是话语权。最早的巫师和部族首领是一体的，甲骨文的卜辞证实了直到殷商时期，商王仍是巫师的首领。[101]到底是巫师由于拥有话语权力而成为首领，还是首领为了拥有话语权力而兼任巫师，因缺乏证据就不得而知了。比较合理的推想是，首领兼巫师的可能性大过由巫师而成首领。在远古，有能力对付最危险挑战的人就成为首领，而最危险的挑战是来自另一个部族的战争，因此早期部族首领必定首先是军事首领。由此来看，军事首领兼巫师是比较合理的。李泽厚认为，即使后来有了专职巫师，政治领袖仍是首席巫师以便控制神权。[102]
1703286735
1703286736
除了巫术的占卜、祭祀、祈祷，人们别无通天求助之法，于是巫术宗教就成为远古时代的最高精神生活。它似乎能够解释一切，也就能够支配心灵，进而成为权力。如果要统一支配心灵，形成万众一心，巫术宗教也需要统一，首领必定要求独家垄断宗教的话语权、解释权以及程序的决定权，就需要把宗教官方化，禁止宗教民间化。发生在远古时代的“绝地天通”就是一个革命性的事件。据说那时各部族长期混战导致人们失去安全感，只好各自求神，家家祭祀，人人成巫。当巫术变成人人可为之事，就失去了严肃性而变成投机和欺骗，结果神灵降灾，民不聊生，于是，圣王颛顼整顿了宗教活动，禁止自由而混乱的民间宗教行为，断绝民间巫师与天神的沟通，所谓“绝地天通”。这不是取消宗教，而是把宗教收归首领专有，变成官方垄断的专利，所谓“民神不杂”。
1703286737
1703286738
这个事件的记载最早见于《尚书·吕刑》，但语焉不详，只说颛顼“乃命重、黎绝地天通”。后世楚昭王天真地求教观射父：假如没有绝地天通，“民将能登天乎”？观射父详细解释了这个事件的前因后果：“非此之谓也。古者民神不杂……各司其序，不相乱也”，而后来“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾存臻，莫尽其气”，于是颛顼“使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”[103]。据张光直分析，巫术民间化的时代大概属于仰韶文化时代，而“绝地天通”事件大概发生在龙山文化时期。[104]“绝地天通”事件说明当时的首领已经意识到话语权或精神政治的重要性：垄断了预言，就垄断了未来。很显然，如果各家都有自己的通神之法，首领权威就会瓦解。殷商最具宗教色彩，它继承了神权垄断的成果，将上帝和殷商祖先融为一体，塑造为专门庇护殷商之神，因此垄断了上天的消息，成为天命的代表（这与犹太人相信自己是选民而独得上帝消息的情况或多或少有些类似）。
1703286739
1703286740
周朝的革命不仅是政治革命，也是神学革命。周朝的神学革命与基督教对犹太教的改革也或多或少有些相似，我不想夸大这种相似性，但两者至少有一个相似之处：正如基督教把上帝的拯救重新解释为向一切人开放的普遍神恩，周朝把原来被殷商垄断的特殊天命重新解释为普遍天命，使天命具有一视同仁的普遍性，即天命只以德行作为选择标准。天命的普遍性是天下概念的一个重要基础，只有当上天具有无偏心的普遍性，天下才具有同样的普遍性和共享性，才能够成为天下人的天下，而不是一家之天下。天下这个词汇在周朝之前或许已经存在，但在周朝的神学革命之前，天命尚未成为普遍概念，殷商甚至尚未使用“天命”而用“帝命”，即“上天之帝命”[105]（这也暗示殷商的天帝只是特殊神），天下概念也恐怕只有地理学含义，只相当于世界，尚未变成世界、民心和制度三者合一的天下。假如没有普遍的天命，就不可能有普遍开放和普遍共享的无外天下。周朝的神学革命导致了一系列问题的深刻变化：
1703286741
1703286742
（1）以德行去重新定义享有天命的资格，这意味着天命可以变更。既然上天并非某个民族的特殊保护神，而是天下人共享的保护神，那么，获得天命的条件就不可能是幸运的机遇，而只能是可以比较的品质，也就是德行。所谓德行，就是替上天看护天下的行为，是保证天下万民生生不息、各得其利的义务。没有尽到这个义务就是失德，也就失去正当性。这是革命的理论基础。
1703286743
1703286744
（2）既然德行决定天命的降临，占卜就不再代表上天的权威消息。这意味着未来观的一个革命：未来不是占卜预言所能预告的，而是由行为所创造的，行为决定命运，而不是启示指定命运。周朝依靠德行而成功，这个事实直接导致了对天命的重新理解：上天的意志与人的行为之间是互动关系，上天根据人的行为来决定给予什么样的命运，所以说，未来不是预定的，而由人与天的互动而后定。不过周人并没有完全清除占卜的传统，只是将占卜降格为次要参考。《尚书·洪范》记载的一个故事似乎有助于理解占卜在周朝初期的地位。周武王请教殷商遗臣箕子有何忠告，箕子的忠告中有一条是关于未来行动的：对未来心存疑问时，君主自己先思考，然后与大臣商议，再与庶民商议，又再参考龟卜和筮卦（另一种占卜）。如果君主、大臣、庶民、龟卜、筮卦五者意见一致，那就绝对无疑可行；如果其中两种人有异议，而两种占卜都无异议，仍然可行；如果其中一种占卜有异议，则对内行动仍然可行，对外行动不可行；如果龟卜和筮卦两者都有异议，则最好放弃行动。[106]假定周武王接受了这个有趣的忠告，不难看出，这种未来决断法是以人谋为主，因为龟卜和筮卦皆为异议的概率只有四分之一。
1703286745
1703286746
（3）对未来的重新理解建立了以历史性为核心的存在意识，历史的重要性取代了预言的重要性，历史意识胜过了启示意识。既然行为创作未来，同时也就是创造历史，历史成为命运的决定性变量：过去的有德行为将决定未来的好运，而失德将决定未来的败运。因此，周朝开国王公们不断告诫子孙要以德行去担保未来。周朝奠定了历史意识在中国思想中的核心地位（所谓“六经皆史”），使中国文化成为一种历史文化而没有成为启示文化。未来观的变化应该就是历史意识压倒启示意识的关键原因，由此或许能够解释“李泽厚猜想”：中国文化的秘密在于文化早期就形成了由巫术意识向历史意识的转化。李泽厚认为这个复杂的转化过程“今日已很难具体知晓”[107]。或许转化过程的历史细节已经无法复原，但我相信周朝的德行观念正是导致转化的临界点：既然德行担保了未来的命运，德行的历史记录就是未来命运的密码。
1703286747
1703286748
（4）天命（政治正当性）归为德行，而德行却还需要可信的直接证据（evidence）。周人意识到最能够直接证明德行的证据就是民心，所谓“民情大可见”[108]，就是说民心是无形天命的显形。天命变更的信号就是民心之转移，周朝文献对此多有论述：“汤武革命，顺乎天而应乎人”[109]“民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我民听”[110]。孟子也说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民也，失其心也。”[111]天命以德行为依据，德行以民心为证明，周朝思想为政治合法性建立了一个完整的解释框架。
1703286749
1703286750
问题没有结束，而是刚刚开始。如果说德治的证明是民心，那么民心又是什么？是一个统计学结果还是人同此心的普遍理性选择？是一个经济学概念还是一个政治学概念？根据周朝文献，民心只跟随利益。德治就是让众人普遍得利，而民心必定支持德治。“王若欲求天下民，先设其利，而民自至，譬之若冬日之阳，夏日之阴，不召而民自来。此谓归德”[112]，又所谓“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”[113]，便是此意。春秋战国文献对民心也有同样的理解。管仲曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”[114]荀子也指出：“兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。”[115]假托姜太公名下的战国作品《六韬》也有清楚的论述：“同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。天有时，地有财，能与人共之者仁也。仁之所在，天下归之……与人同忧同乐，同好同恶者，义也。义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者道也，道之所在，天下归之。”[116]简单地说，民心要义有三：（1）人民最关心的是生存条件和物质利益，以利惠民是最得民心的方法，即使不是获得民心的充分条件也至少是必要条件；（2）民心向背表现为人民的追随，相当于“以脚投票”；（3）民心向背不仅是政治正当性的证明，也同样是革命正当性的证明。可见，先秦对民心的理解主要属于政治经济学。德治的要义就是兴利除害，按照现代的说法，就是保证安全和利益的普遍供给。概括地说，好政治就是为天下人谋幸福。这个标准长期成为中国人对好政治的理解。
1703286751
1703286752
显然，古代中国所理解的民心是民情，不是民意。民意是一个统计学的结果，而民情是人人心同此理的需要，也就是以推己及人的方式即可直观的普遍人情。正如管仲所言：“人情不二，故民情可得而御也。”[117]不过，主观所欲（wants）与客观所需（needs）之间很难有一个清晰界线，粗略地说，民情主要属于生存的概念，包括生存所需的安全和物质利益，似乎不包括价值观和宗教信仰。这或许与古代社会的情况有关，古代社会在基本价值观上尚未发展出原则性的分歧，这意味着古代社会有着比公共选择（public choice）更稳定的共同选择（common choice）。因此，民情不需要统计学，只需对人情的理性判断即可了解。在这个意义上，符合民心的德治就是人人普遍得利的制度安排。
1703286753
1703286754
以民心为准并非万无一失。众人之心有时候也可能是错误的选择，甚至不一定能够保证共同利益，非理性的集体选择所损害的正是民众自身的利益。正如柏拉图等希腊哲学家反对民主，孔子等先秦哲学家虽然强调政治必须符合民心，却反对听从民众一时之心，理由是民众不知道什么是对他们真正有利的。希腊和先秦哲学家都希望能够找到既无可置疑又众皆同意的普遍好事：希腊哲学家找到了普遍理性所能证明的知识，先秦哲学家找到的是普遍人情所蕴含的道德。
1703286755
1703286756
普遍理性的局限性在于，正确的知识并不能阻止人的错误选择，因为行为的最终理由不是真理，而是利益或欲望。因此，普遍人情更有可能成为合理选择的普遍根据。儒家有一个深刻的直观：一个理性原则无论多么完美，只要超出了人情就失去作用。与人情无关就等于否定了生活，对于生活就失去意义，而人选择的是生活，而不是完美的概念。可是，普遍人情也有一个严重困难：自私正是最有力量的一种人情。要找出比自私更有力的人情并不容易，儒家在这里遇到一个悖论：普遍原则必须基于人情，可是由情却推不出理。
1703286757
1703286758
任何一种可能生活都表现为自己与他人的关系，没有他人就没有生活，与他人的外部关系规定了生活的可能性。显然，为他人所拒绝的人情就不可能成为普遍原则，因此，普遍人情只能由人际关系推出，而不可能由人性本身推出。最优的人际关系就是人情的普遍原则。孔子的突破性发现是：二人关系是任何一种可能生活的最低限度，因此，普遍人情的原则必定就隐藏在二人关系之中。“仁”的概念本义就是“二人之间”，它暗示着“任意二人所一致同意的最优相互关系”。一种关系必须有益于他人或者至少无害于他人，才可能为他人所接受，如果他人不接受，就构成不了仁。孔子说，仁是“爱人”[118]，即尊重他人（的生命和利益），其原则是“己欲立而立人，己欲达而达人”（积极原则）[119]以及“己所不欲，勿施于人”（消极原则）[120]，正是此意。孔子的消极原则几乎全同于基督教金规则的消极原则，而其积极原则胜过基督教金规则多矣，它表达的是我与他人的同步利益改善。
1703286759
1703286760
普遍人情与普遍理性可以互补：普遍理性意味着公正原则，普遍人情意味着合理原则（reasonability）。普遍理性可以解释任何人必须承认的规则，普遍人情解释了任何人乐意承认的规则，因此，普遍理性产生的公共产品是法律，普遍人情产生的公共产品是道德。在孔子看来，普遍人情所定义的道德就是恒定的民心。既然民心与道德一致，符合道德就是符合民心，正是在这个意义上，孔子相信道德是政治正当性的根据。由此可以理解为什么周朝相信敬德在于保民，保民等于保有天命。王国维对周朝政治的理解最为清楚：天、命、民、德“四者一以贯之”而为周朝“治天下之精义大法”，而“周之制度典礼实皆为道德而设”[121]。侯外庐认为，如果倒过来说成“周之道德，实皆因其制度而生”就更准确了[122]。也为精辟之见。周朝的道德原则是其制度的核心观念，而制度是其道德原则的实际界定。
1703286761
1703286763
8 德与和
1703286764
1703286765
“德治天下”与“协和万邦”是周朝的两个基本政治策略，与其制度有着密切配合。我们可以考虑一个问题：策略与制度，何者更为重要？这并非当时之疑问，只是隐含在周朝政治中的一个问题。从现代观点去看，如果一种策略在实践中成为稳定的均衡，就非常可能被制度化。按照这种理解，制度应该是更重要的秩序，是一个社会的决定性因素。不过，制度决定论把社会理解得太接近机器的运作，好像只要设定了制度，社会实践就成为按照制度的自动运作。这一点却有些可疑，因为人有足够的能力和灵活性去歪曲或解构一种制度而导致制度失灵。
1703286766
1703286767
维特根斯坦的“遵循规则悖论”[123]可以理解为是对制度决定论的一种哲学质疑。制度是一种游戏规则，规则的最终意义只能由具体实践去解释，因为规则无法预定未来情景以及相关实践的细节，只有实践才能表明规则的真实运用情况，而规则的每个实践情况不可能完全相似，因此，即使一种定义清楚的规则也无法完全决定对此规则的所有应用的实践一致性，实践的情景性和不可重复性总是有弹性地、灵活地解释规则。如果实践总是灵活地解释规则，也就无法定义什么是真正遵循规则的行为了。当然，维特根斯坦的规则悖论有些夸张，不至于挑战所有规则，那些专业性和精确性非常高的规则能够限制其应用实践的弹性，但维特根斯坦的规则悖论对于生活中的多数规则仍然有效，因为大多数的生活情景不是充分受控制的实验室状态，而总是存在着不确定性。维特根斯坦并非解构论者，至多是个怀疑论者，他只是相信：规则的意义只限于已经发生的实践实例所给出的解释，但是规则无法预先确定其未来实践将给出什么样的解释，简单地说，规则不足以解释自身，只能由实践去解释，已经实践的就是已有的解释，但已有的解释不能必然推出尚未实践的解释。这个规则问题提示了，策略至少与制度同样重要，甚至可能比制度更接近政治理念。
1703286768
1703286769
周朝的制度设计据说参照了远古至夏商的制度得失而加以革命性的改进，这暗示着，周朝相信制度并非不可让步的政治原则，而是政治原则的特定表达形式。周朝的政治原则就是定义了政治领域和政治性质的天下概念，还有定义了善政的德治策略与协和策略。可以说，天下、德治、协和才是周朝政治的真正精神遗产，而分封制度和礼乐制度只是当时有效的制度，并非不可变更的政治原则。事实上，在周朝后期，诸侯们就开始改变制度，被孔子批评为“礼崩乐坏”，而秦始皇更是直接彻底地“易制”。
1703286770
[
上一页 ]
[ :1.703286721e+09 ]
[
下一页 ]