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比抗议和抗命更加激烈、彻底的对抗性政治行动是革命。“革命”顾名思义指的是迅速的、剧烈的对旧有政体所施加的摧毁性变革。革命总是基于对暴力的集体运用或威胁运用。直接或暗含的高度暴力性是革命的题中之义。革命的对象是全部既有政治体制；在特定情况下，革命甚至会被用来刷新一个国家或地区的整体政治、经济、社会系统。“革故鼎新”，不仅革新政体，而且革新国家机器和社会经济结构。正因为社会革命的彻底变革性，它常常成为引领历史向前发展的主要动力源。正如马克思在《1848年至1850年法兰西阶级斗争》一文中所指出的那样，“革命是历史的火车头”。[1]
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但，革命究竟是什么？哈佛大学的政治和社会学家西达·斯科奇波尔（Theda Skocpol）在其名著《国家与社会革 命》（States and Social Revolutions）一书中曾这样定义社会革命：“社会革命是一种急速而根本的转型。这一转型的主体是一个社会的国家机器与阶级结构。社会革命总是伴随着以阶级划分的社会下层的反抗，或在一定程度上由此种反抗所推动。”[2]社会革命在人类政治史的重要性不可低估：革命造就了宏大的社会革新和进步，但也造成了惨烈的人间悲剧；革命高扬新的理念，把旧的意识形态踩在脚下；革命无情摧毁既有的制度体系和国家机器，但同时又刺激新的国家机器大大膨胀，以便凭借国家权力之手把革命理念施展到社会的每个角落。革命亦在不同时期重塑国际政治的基本格局。
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从17世纪一直延续到18世纪的英国“光荣革命”、法国大革命和美国独立革命不仅掀翻了旧的君主专制或者殖民主义政体，并且揭开了现代宪政民主的篇章。这些革命刷新了人类政治的旧有意识形态，提出或再造了权利、理性、尊严、独立等现代政治概念；它们创造新的政权形态，比如三权分立、人民主权、司法民主；它们创造新的政治精英，革命后由更适应新的意识形态和政体形态的新兴精英阶层代替原有的政治和神权贵族来控制新的国家机器。从英国、法国到美国这三场资产阶级民主革命改变了人类历史的面貌，开启了西方宪政民主的新时代。
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1917年发生在俄国的“十月革命”则在人类社会建立了西方民主宪政政体之外的另一个选择 —— 社会主义政体。俄国革命与英、法、美革命不同，它毫无保留地摧毁一切原属于资产阶级和封建贵族阶层的制度体系，创建了在人类历史上崭新的苏维埃体制。“苏维埃”（совéт，Soviet）的原意是“代表会议”，最初仅用作实现士兵和工人阶层直接民主的组织形式，但在革命之后很快扩展为国家制度。以苏维埃制度为基石的俄国社会主义体制基于全新的原则，如无产阶级专政、民主集中制等。无产阶级专政强调工人阶级对国家机器的领导与控制；民主集中制则既要求政治过程的广泛参与，又强调决策权力的相对集中，以及决策执行的高度服从和一致。这些政治原则都与过往政体形式所崇尚的原则截然不同。俄国的工兵苏维埃是在工人阶级革命中所创造出来的，有别于西方宪政民主政体的全新政体形式。
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在人类社会政治生活中，社会革命究竟扮演了怎样的角色？为什么“革命是历史的火车头”？首先，社会革命使得新的政治系统和政体得以创建、生存和发展。现代政治生活的特质是其独有的规则系统。政治生活中的每个参与者能够通过怎样的管道获得多大的权力、谁有资格参与政治权力与资源的竞逐、社会应使用怎样的规则决定政治竞争的结果，以及怎样的机构和制度可以用来保障和实施这些政治规则 —— 社会革命在这些方面都可以为社会摧毁旧有的游戏规则，并建立一整套新的规则体系。革命是政治规则的改变者，是旧的规则体系的破坏者和新的规则体系的创建者。
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其次，社会革命往往造成政府的更迭，甚至国家机器的重建。社会革命前的政府领袖鲜有能熬过革命风暴而屹立不倒者 —— 社会革命成功的第一步往往就是政府的更迭。更为深刻的社会革命甚至产生和重建新的国家机器。比如中国革命在1949年将旧有的国家机器从军队到法庭一扫而光，建立了一套全新的国家制度和国家机器。
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再次，社会革命改变社会经济制度，调整阶级、阶层之间的相互关系。社会革命往往由社会经济原因诱发，最终亦通过更新国家政治制度和政治组织来改变社会经济制度；并且，社会革命推广新的意识形态。革命会以大规模社会动员和政治运动的形式把革命者所崇尚的意识形态向社会普及和宣传，并在革命胜利后建立起新的价值观体系和政治文化。
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更重要的是，社会革命作为一种充满政治激情的社会过程，往往可以激励民众团结在同一面旗帜下，培养起构建统一的民族国家所必需的共有政治认同。政治精英、知识分子、普通人，都在革命的旗帜下被组织在一起，挑战原有的政治规则、制度和价值观。人们常说，自由派渴望改变，而保守派则维护现状 —— 那么在这个意义上，革命者可以算是最激进的自由派改革者，因为他们不追求部分的、渐进的改良，而是追求经济、社会和政治制度以及社会文化价值观完全的、彻底的颠覆与重建。社会革命象征着普通民众对于美好未来的渴求和对基本正义价值的坚守。
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革命可以创造代表这种纯粹理想主义的象征。切·格瓦拉（Che Guevara）是阿根廷人，他在青年时曾骑行摩托车横穿南美洲，目睹了种种贫穷和不平等，形成了革命信念。他在墨西哥城结识了卡斯楚兄弟，并参与了他们的武装革命，成为1959年成立的古巴新政权的领导人。在古巴政权中，他历任国家银行总裁、工业部长等。后因与菲德尔·卡斯楚的政见分歧，以及不满于许多革命者在建政之后的腐化，他于1965年离开古巴，前往世界各地继续他的革命理想。离开古巴后，他先花了七个月的时间试图在刚果的丛林里依照古巴经验组织游击队，然而却以失败告终。1966年，他前往玻利维亚领导当地的革命游击队伍。然而他的存在不仅招致玻利维亚政府的强力围剿，并且引来美国中央情报局的干预。最终，切·格瓦拉在1967年10月受伤被俘，并迅速遭到秘密处决。切·格瓦拉死后被当作是理想主义的标志性人物：他拒绝了革命胜利的腐蚀，而选择继续留在革命者的反抗行列中。他被视为第三世界的英雄、左翼革命的象征、流行文化的标志。切·格瓦拉作为革命者的形象在当代社会已远远超越了他个人的政治经历，而成为标志性的理想主义形象，代表着反叛现状、追求纯粹正义甚至是“酷”；他的形象激励了太多的人，也被印在太多的商业产品上。切·格瓦拉和他的传奇正是在革命中被赋予永恒的意义和被创造为革命精神的图腾。
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革命的缘由
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社会革命是对抗性政治的最高表现形式，但它的发生并不频繁。在日常生活中，由普通人所参与的形形色色的抗议、示威、抗命、罢工等才构成对抗性政治的主体部分。但无论是社会革命还是日常抗争，它们共有的特征就是：这些对抗性政治行动的参与者必须付出相当的成本 —— 从花费的时间金钱到法律的制裁，甚至是牺牲生命。那么究竟什么原因可以导致人们愿意付出这些代价，投身到对抗性政治中去呢？
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在过去大约一个半世纪中，理论家就这一问题发展出三代解释理论。第一代社会运动理论基本认为，民众的愤怒是引发对抗性社会运动的主要原因，可以被称为“愤怒导向对抗”（frustration-aggression）的解释路径。但是，马克思主义和非马克思主义的理论家在社会大众愤怒情绪的来源和成因上做出了不同的判读。马克思主义认为，阶级社会里的阶级对立和阶级斗争是社会革命爆发的根本原因。马克思认为，在资本主义社会，民众对既有体制的种种不满都可以追溯到工业革命以来逐渐成形的新的社会生产关系中。工业革命带来先进的机器，大大提升人类的生产力，对经济发展有着无可争辩的推动作用；然而同时，工业革命的社会结果是新兴资产阶级和产业工人阶级的兴起。大部分人口不再是分散在土地上工作的自耕农或是从属于贵族阶层并享有基本生活保障的农奴，而是具有人身自由、集中于工厂和工业地带的工人。工业化早期，欧洲产业无产阶级的世界是悲惨的。相比起农业时代的记忆，工人们的工作时间非常长，失去了原有的自由，薪资微薄，生活水准差，生活在新的剥削关系的枷锁下。以马克思为首的早期革命理论家们认为无产阶级种种不幸的根源在于工业生产中资产阶级对工人阶级剩余价值的剥削。无产阶级对既有社会体制的愤怒最终将导致无产阶级革命的爆发，而无产阶级的最终解放也在于通过社会革命 —— 对抗性政治的最高形态 —— 推翻资产阶级的统治，实现无产阶级专政。
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在第一代社会运动理论中，非马克思主义的学派同样将社会大众的不满情绪看作对抗性政治的起因。但他们不再认为结构性的阶级对抗是社会不满的唯一根源。泰德·古尔（Ted Gurr）在1970年出版了《人为什么造反》（Why Men Rebel）一书，在其中提出著名的“相对剥夺”（relative deprivation）理论。他认为，足以引发革命的那种社会不满，不仅仅是社会中某个人的“愤怒”，也绝不仅是某个群体的愤怒，而是整个社会范围内普罗大众的普遍心态，其根源则是所谓“相对剥夺感”。相对剥夺感的产生是因为人们实际获取的物质没有达到他们期待的水准。古尔认为，社会成员绝对的收入多寡并不是问题的核心 —— 真正的核心问题在于人们的所得是否与他们的预期是一致的；如果两者不一致，那么实际所得值与期待值之间又相差几何。如果在发展进程中社会大众普遍期待得到某个水准的收益，然而其实际所得却远远低于他们的期待，那么“相对剥夺感”就很可能会成为普遍的社会心态，革命在这样的条件下就很有可能爆发。
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“相对剥夺感”这个概念在今天的中文学术世界里并不新鲜，我们甚至常常在报纸上看到它；但遗憾的是，这个概念常常被误用，即被错误认为是普通民众与财富精英之间的收入差距。实际上，相对剥夺感的诱因并不是社会面上的横向比较，而是我们的实际所得与我们对收入的预期之间所存在的差距。现实中，这两者都不是恒定的，须在动态环境中考虑。但从古尔的相对剥夺理论，我们可以得到一个推论：若某国在经历一段长期繁荣后突然遭遇经济危机，大众的相对剥夺感就会相当显著，这样的历史时刻给大规模的社会运动 —— 甚至是社会革命 —— 创造良机。
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不过，我们或许应该想一想，有没有哪个时代、哪个国家的人民，自发自主地对政府只有感恩戴德而没有丝毫愤怒不满？生活中总是充满意外，历史常常和人们开玩笑，社会愤怒几乎是已知人类历史的主要和日常的场景，但为何革命却并非每天发生呢？对这一问题的探求催生了第二代社会运动理论。这些理论家们认为，之所以大规模社会运动（甚或革命）得以爆发，除了社会面上存在的大规模不满之外，社会运动的组织者还需要足够的资源，才能够在现实政治生活中发动一场真正的社会运动。
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社会抗议、叛乱或者革命都不是凭空爆发的。组织和发动社会运动或革命，需要巨大的资源储备和高效率的资源运用。这里的资源并不仅仅是指资金或人员，甚至不仅仅包括物质形式的资源，更包括组织资源、人际联系网络和领导力量等隐性的政治社会资源。列宁对马克思主义的主要贡献之一，就是强调了革命政党作为发动社会革命的重要组织资源的作用。列宁认为，有没有能够领导革命的无产阶级政党，是决定革命是否能够成功发动的最重要的因素之一。正如他在《怎么办？—— 我们运动中的迫切问题》一书中指出的那样：“给我们一个革命家组织，我们就能把俄国翻转过来！”[3]
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第二代的西方社会运动理论同样强调资源的储备和运用对于社会运动和社会革命至关紧要的作用。革命政党即是第二代理论家们所说的组织资源的重要形式：要建立起如臂使指的革命组织，使它拥有强大的动员能力去赢得群众的支持，发动社会成员投身革命，这都是非常困难的任务，不仅需要大量投入，也得有天时地利。但唯有当这样强有力的革命组织业已充分担负起革命的引领和指导任务时，大规模的社会运动和社会革命才有可能发生。但西方理论家认为政党只是组织资源的形式之一，其他形式的社会结构同样可以成为动员社会运动的关键性组织资源。譬如，在20世纪60年代发生的美国民权运动中，那些平日以黑人群众为主要信众的基督教教堂网络就曾构成动员非洲裔美国人参加到民权运动之中的重要组织资源。就抽象意义而言，一切具有社会联系性的人际关系网络在适当的条件下都有可能成为社会动员的组织资源。
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与前两代社会运动理论学者相比，第三代社会运动理论家逐渐摆脱了从民众不满和资源动员的角度解读革命和社会运动的成因；相反，他们更注意从文化、身份以及意义建构的宏观过程中寻求对革命和社会运动肇因的解释。就马克思主义传统而言，20世纪30年代意大利共产党的重要领导人葛兰西（Antonio Gramsci）在著名的《狱中笔记》（Prison Notebooks）里，专门探讨了文化和意识形态霸权对于巩固资产阶级政治秩序的关键作用。葛兰西认为，无产阶级要发动成功的社会革命、打破资本主义的政治秩序，首要的是要创造无产阶级的文化来取代资产阶级的意识形态霸权。因此，无产阶级革命的成功最终要取决于无产阶级本身的文化构建和阶级意识构建的成功。
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第三代西方社会运动理论同样认为，包括革命在内的一切社会运动都是发生在一定的文化情境中，而运动参与者在给定文化情景下对集体身份认同的构建则是社会运动得以成功的关键前提。例如，在美国民权运动中，所有参与运动的非裔美国人逐渐发展、构建并共用着一种“被压迫者”的政治社会身份认同。唯有在这种被构建的共同身份感召之下，非裔美国人才能为了他们共同的目的而起来反抗不平等的种族秩序。这种意义构建（meaning construction）未必是针对某一特定的制度、政党或政治人物，它更可能是涉及一些更加宏大的、甚至带有哲学意味的理念建设。比如就今天的国际环境保护运动参与者而言，他们所力图构建的共同“意义”不仅在于为人类社会享有更洁净的空气、更多样的物种，他们试图重塑的乃是有着一整套与自然环境和谐共生的哲学观念和原则，而这些观念和原则才是这些社会运动构建意义的真正基础。一切社会运动都会建构“意义”，意义建构是社会运动的首要功能之一。
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有趣的是，政治文化对社会革命和社会运动的影响并不局限于运动参与者所共用或试图构建的微观文化情景和结构，宏观的政治文化同样对社会运动的发生发挥深刻的影响。哈佛大学教授裴宜理（Elizabeth J.Perry）在《挑战天命：中国的社会抗争与国家权 力》（Challenging the Mandate of Heaven：Social Protest and State Power in China）一书中即以政治文化为因来研究为何中国历史上社会革命的发生如此频仍。裴宜理强调“天命”这一中国政治文化中的核心概念对于社会运动的影响。在本书前一章里，我们曾讨论：就中国传统的最高政治权力而言，皇权“受命于天，既寿永昌”；没有天命的支持，就没有“天子”的合法统治权。但天命的存续取决于两个因素：其一，最高统治者必须具备很高的道德水准，拥有足够的道德信服力；其二，最高统治者的道德水准亦须得到人民的认可，因而得到人民大众的支持，即所谓“天视自我民视，天听自我民听”。
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裴宜理认为，这两个特点造成了中国政治权力的基础与西方的君权神授不同。中国的“天命”观对道德合法性的要求，决定了“天命”本身的可转移性。在西方，君权的合法性构建基本可以由血统和继承来完成；然而在中国，情况则复杂得多。一个合法执政的最高统治者除了满足一定的血统条件之外，更重要的是他（少数情况下是“她”）还必须满足高度的道德要求。这种道德判断的不确定性给予社会革命更多的正当性空间。若一个中国帝王道德腐化，他就失去了统治的合法性，亦就失却了“天命”；在此情况下，“天命”的合法性会转移予任何一个领导革命并逐鹿成功的领袖。换句话说，只有当某一个具体的革命领导人成功后，我们才知道以道德合法性为基础的“天命”已然从腐败的旧统治者转移给了一个新的、道德上更为合格的取代者。这种中国政治文化中特有的统治合法性转移机制给予历朝历代的社会革命领导者和参与者以巨大诱惑。在裴宜理看来，以“天命”为核心的中国传统政治文化为中国历史上频繁发生的叛乱、起义和革命提供了上佳的文化土壤。
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“革命不是请客吃饭”
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就总体社会而言，社会运动和社会革命究竟是具有破坏性还是具有建设性呢？无疑，社会革命的基本目的就是要改变既有的全部社会、政治和经济关系，不少时候还涉及对既有的文化、价值体系和符号体系进行彻底改造。因此，革命总是要通过彻底摧毁旧的社会体制、权力结构、经济关系和文化价值观来创造新的政治、经济、社会和文化秩序。在“破旧”方面，社会革命是破坏性和摧毁性的，因为它旨在把原有的结构、关系和秩序彻底消灭，甚至为此目的不惜使用革命暴力。革命的过程无疑伴随着破坏性事件的发生；即便在革命成功之后，新政权也未必能保证立即树立起运转良好的新秩序以取代被它推翻的旧秩序。正如毛泽东在《湖南农民运动考察报告》描述的那样：
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革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈的行动。[4]
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