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总之，在基督教徒看来人类的升华被上帝的降临所代替。结果，对克服人类的分歧的看法与希腊哲学极为不同。对于柏拉图和斯多噶派来说，神是足够真实的，而且，人通过理智能够领悟神。凭借这个力量，他们可以找到通向神圣现实高原的道路，在那里建立自己的城市。即便那些希腊人强调人的和谐依赖于神的和谐，他们还是认为，从根本上，所有的城市是彻头彻尾地属人的。基督徒必定不同意这一观点。他们认为没有任何真正的一致，没有任何人与人之间真正的统一可以由人类单独完成。只有上帝能够打断人的邪恶锻造的锁链，使我们能够在相互之间重新发现上帝原始宇宙的光辉与和谐。因此，真正的统一不仅起源于神的易接近性，也起源于神的仁慈的行为。这就是为什么任何值得人居住的城市必须是“上帝之城”。
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现在，许多人发现，难以严肃地接受诸如罪过、救赎这类概念。但是，许多世纪以来，人们确实很严肃认真地对待这些概念。是什么起了变化？是不是我们变得更深刻，因此能够看透那些迷惑了过去时代的幻觉？或者我们变得更肤浅，因而无法领悟比我们这个时代更有灵性的世纪的洞察力？为了有利于公平的探究，我们必须在做出更讨人喜欢的抉择之前，犹豫一下。
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我们是否比我们意识到的更依赖于宗教？譬如，我们讲到个人的尊严时，意味着什么？这也许是描述现代理想共同体的关键词语。按照这个理想，每一个人都有一种神秘的和无法衡量的价值。因此，无论是什么种族、性别或阶级的人，都值得尊敬和公平对待，将任何人由于某种原因从这个受到尊重和公平对待的共同体中排除，将是对尊严的否定。现在几乎没有人拒绝这种推理。或许是因为它的根本的、不言而喻的真理性，或是因为文化环境，这种推理具有巨大的权威性。然而，它在人文主义的基础上还有意义吗？不管圣经信仰是否有根据，这种推理在圣经信仰的基础上是有意义的。据《圣经》所言，“上帝照他自己的形象创造了人”[13]。此外，人不是被创造然后又被遗弃了。上帝关心每一个人永恒的命运。人们也许会觉得这类信仰无法领悟或难以置信，但是这些信仰对个人尊严的概念的确是有意义的。
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但是，如果在这幅画面中没有上帝的位置，又有什么品质能使每个人有资格得到我们谈论尊严时所需要的特别的尊重呢？如果没有柏拉图式的存在物的太阳，没有上帝，每个人心中仍然能有天福 （glory）吗？现在的人会很快地说能。这不是一种用观察和理智的不带偏见的眼睛能够辨别出来的天福吗？我们能够像观察颜色和人的头发一样观察人，不是一个简单的事实吗？那么，为什么柏拉图、亚里士多德、修昔底德（Thucydides）或任何伟大的古希腊思想家，在他们最辉煌的顶峰时，没有看到这些？打个比喻，有人断言能够用肉眼——没有得到任何宗教臆测帮助的眼睛——看到那些构成美国流浪人口的每一个肮脏和堕落的人身上的尊严（也就是天福，而不是可能引起怜悯的品质）吗？如果每一个人的尊严并非来自任何超验原则，并且不是能够感觉到的世俗事实，那么，它归根到底是什么呢？那还是真实的吗？
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也许在二十世纪我们面前没有任何问题比这些问题更重要了，因为个人受到来自各个方面的威胁。“组织人（the organization man）”、“孤独的人群（the lonely crowd）”、“大众的反叛（the revolt of the masses）”以及类似的词语，都是有名的警示。通过这些警示，作家们表达了个人被社会吞没，丧失了自我的普遍感觉。从令人震惊的流浪人群和城市脏乱的场景中，从种族与种族之间的仇恨中，从无法控制的暴力使现在美国许多儿童在上学之前先要武装自己的事实中，我们看到了证据，个人已经变成了一个废品，可以被随便扔掉或轻易地摧毁。但是，如果我们在谈到“个人的尊严”时，真的不明白我们指的是什么，我们怎么能够挽救个人呢？
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没有什么能比费奥多尔·陀思妥耶夫斯基（1821—1881年）的小说更鲜明地提出了这个问题。陀思妥耶夫斯基是俄国十九世纪伟大的小说家，他是预见到了我们时代问题成堆的少数几人之一。对于陀思妥耶夫斯基来说，这个问题处于两个激进的敌对观点之间，这两个观点就是“人神”和“神人”。前一种观点认为，男人和女人已经摆脱掉宗教信仰的奴役，通过他们自己在艺术、政治、战争、商业、科学等方面的努力，呈现了上帝的辉煌。陀思妥耶夫斯基坚持，“人神”的形象是无神论符合逻辑的、不可避免的发展结果。人类渴望无限性并拒绝向上帝叩头，必定尽力使自己变成上帝。然而，其结果是远离普遍的爱和同情心，而这些情感正是二十世纪人道主义的无神论者和不可知论者吁求的。陀思妥耶夫斯基坚信，实际上，否定上帝也是对个人尊严的否定，对所有道德法则的否定。“人神”结果将变成一个罪犯、一个暴君或是一个虚无主义的革命者。
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陀思妥耶夫斯基不仅仅拒绝现在如此普遍的无神论和不可知论，他还拒绝一种流传甚广的观点，这种观点许多信教的人也具有，也就是认为无论一个人是无神论者还是教徒都纯粹是私人的事。在人们“秘密的心”中发生的事，必然将在公共世界中寻找表达方式，个人私下里丧失了信仰会威胁到文明。“人神”早晚会从安静的家里——他可能是在那里出生的——走出来，开始在地球上造成大破坏。
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在陀思妥耶夫斯基看来，“神人”完全是另外一回事。耶稣是原始的“神人”。耶稣勾画的理想是，男人和女人通过上帝的仁慈，而不是自己的力量和行为，提高到神的地位。理想只能通过基督教来实现。耶稣实际上是神圣的伴行的邀请，谁接受了这个邀请，就进入了神的光辉的照耀中，但是，谁要是拒绝这份邀请，就进入了永久的黑暗。在那里，所有的尊严都丧失了。因此，在他看来，基督教的衰微——这在二十世纪要比陀思妥耶夫斯基时代更明显——是一个吞噬一切的大灾难。
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到目前为止讨论的四个问题，使我们能够从最基本的特征来考虑人的关系。我们问到了隔阂的来源：它是从人的最深的、不可改变的特性中衍生出来的吗？如果不是，为什么它能如此持久地折磨人类的关系？我们还问到治愈隔阂的可能性：理智能否使我们统一，或者，需要什么超出理智的，也就是宗教来进行？
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也许应该停下来，回忆一下，我们不能够不思考人的本质而思考这类问题——我们究竟是什么，这与我们碰巧是什么是有区别的。也许也应该回忆一下，思考人的本质时，我们涉及了一些不可能完全地、最终能用任何文字陈述总结出来的东西。一个人从根本上而且永远是个谜。更简单地说，正如卡尔·雅斯贝尔斯写道，我们总是比我们可能对自己的了解更丰富。[14]这对我们思考的努力意味着什么？
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这主要意味着，我们一定要思虑再三。如果人总是比他们可能对自己的了解更丰富，那么，可以加诸人性任何相关的陈述。因此，谈到个人和社会，我们必须避免任何说我们所讲的包含事物的整全的、不可改变的真理的倾向。虽然我们在日常生活中习惯于表达对他人的强烈看法，而当我们开始对他们进行哲学探讨时，就必须谨慎运用结论性的“是”或“不是”。总之，我们必须记住，正如格言中所说，在试图理解什么构成我们人性的本质时，我们力求“发现思想不能够思考的事情”——至少，不是全面的和无可置疑的事情。
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要做到思虑再三是不容易的，因为我们喜欢用下结论和绝对自信的口气做出陈述。即便如此，仅仅做到思虑再三也不够。我们必须要锻炼能够容忍相反的意见。这暗指一些我们已经讨论过的问题——悖论在我们思考中的作用。如果我们总是比我们可能对自己的了解更丰富，便可以增加任何有关人性的陈述。但是，增加上去的不一定会完全适合。当这种情况发生时，如果我们对我们所说的感到比较肯定，而且如果增加上去的（但不是完全适合的）似乎有一些基础，那么，我们就会面对一个悖论——一个明显的矛盾。如果克尔凯郭尔——像格言里引用的——是对的，悖论也许在某种神秘的意义上表达了真理。这看上去肯定是混乱的。但是，它的一个含义是，如果在你的思考过程中产生了看上去不能解决的内在矛盾，你不应该感到过度的沮丧。这些矛盾也许标志着接近了真理。譬如，很可能人在本质上不是那么绝对地受到隔阂，或是统一。我们用于讨论和思考这类问题的词汇似乎更适用于论述那些像石头和砖头一类的东西，而不适用于人类，而且，它们可能不适用于清楚地表达真理。（要做到真正的统一，人们必须自由地统一起来，这个说法讲得通。但是，如果自由意味着个人之间的分离，那么，这岂不是必然要向任何自由创建的共同体的中心引入一种隔阂的成分？）
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这并不是说，你不用对你的思考中显然的矛盾感到担忧。一个悖论不会产生出真理，除非它受到强劲的攻击，并且如果可能，得到解决。打个比方，它必须被打得鼻青脸肿，被震得心慌意乱。大部分哲学家在面对人类思考的重大问题时做出了选择，而且，做出选择的有力和理智使他们令人印象深刻。一个初阶的思想家应该追随这样的榜样。在试图选择一方而不是另一方时，你是在对悖论进行冲击，并且尽力看到隐藏在它背后的真理。
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但是，这与所有我曾说过的一样，选择一方从来不应该意味着你对另一方置之不理。时刻准备重新考虑你不同意的论点，是向悖论敞开的一个方法，真理往往隐藏在悖论中。愿意接受另一方，至少是柏拉图为什么一般用对话或谈话的形式对一些永久性的问题作出回应、为什么他从不允许这些谈话得出任何确定的结论的原因之一。
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这一章在这里结束不是不合逻辑的。但是，如果我们看到一些讨论过的观念如何在人类最严肃的分歧之间得到应用，它们会更加生动。数世纪以来，两个最严重的、最不可通约的分歧是人之间的（城邦之间、帝国之间和国家之间）和阶级之间的分歧。这将是这一章最后两个问题的主题。
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5.所有的人都应该团结在一个单一的、全球性的社会中吗？
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思想史揭示了对这个问题的两个极端的、相反的答案。两个答案都很古老且持久，都在古代和近代出现过。
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苏格拉底和柏拉图时代的希腊人相信，像现代的民族国家（nation-state）—样大的政治秩序与完整的人类生活互不相容。亚里士多德的断言“人是政治动物”表达了一种广泛接受的信念。但是，一般都假设只有在小国家人才可以根据他们的政治本性生活。生活在一个大国家或者一个帝国，要受到遥远中心的管理，因此，是作为一个臣民，而不是作为一个公民生活的。亚里士多德认为，人是由普遍的本质统一起来的，但是，只有一个较小的地方性的国家，城邦（polis）,能够使他们意识到那种本质和它意味的统一。
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这显然是一种认为全球性的社会危险且反人类的观念。当近代的人们寻求逃避工业文明的没人情味的和非人性的标准时，这种观点就越来越频繁地重现。卢梭重申了古代民主的基本标准——一个国家应该小到足以使公民们能够定期地在一个单一的集会上见面。自从他的时代以来，一些最理想主义的思想家感到，只有通过使近代世界的巨大国家和组织解体，共同体才能够得到拯救。在当今的美国，大多数激进分子似乎相信，通向新人性的唯一道路是进行激烈的去中心化。的确，共同体和面对面交往的观念，在许多人的头脑中已经实际上画上了等号。从这个观点出发，所有的人聚在一个单一的社会之中，并生活在一个单一的政府之下，将是一场大灾难。
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但是，另一种理想主义受到了非常不同的观点的激励：人类中的每一个人，不排除任何人和种族，依靠共同的人性生活在一个全球性政体中。这个概念和它的相反概念——面对面的民主——一样，源于古老时代。它是斯多噶派在城邦被容纳到帝国中后，发展出来的。在斯多噶派的思想中，城邦（polis）已被世界都市（cosmopolis）——宇宙的城邦——所取代。像我们所知道的一样，斯多噶派认为宇宙是一种神圣秩序，这一秩序显现在法中，可以通过理智来领悟，因此我们都是宇宙城市的公民。在这里，存在人类普遍本质之原则采用了一种逻辑性非常强的政治形式，即一种普遍的人类共同性的观念。毫不奇怪，斯多噶哲学是世界上最有效率的普遍秩序的战略家拥护的主要哲学。这些战略家就是管理罗马帝国和建立罗马法律的人。
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古代和中世纪的基督教思想家比斯多噶派更信奉普遍主义。最典型的例子是，他们视人类不仅仅通过自然法，而且通过神的拯救计划获得统一。他们认为，这两种统一形式都应该得到承认，并通过某种普遍性的政治秩序和大公（Catholic，普世的）教会来实现。
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罗马人有关普遍和永久和平的理想以及基督教的全球性信仰的理想，像一种苦涩的渴望在二十世纪徘徊。这些理想在国际法和联合国中微弱地发出光亮。它们加深了我们的恐惧，这种恐惧是我们在面对充满了我们时代历史中的民族主义、狂热肓信和战争时所感受到的。
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对普遍主义观点最有力的一种重述，可以在马克思的哲学中找到。马克思主义者认为，国家是一个终将没落的阶级的组织。工人们将建立起持久并且包含一切的统一体，这种统一体既避免了罗马帝国，也避免了罗马教会的形式。但是，我们离实现这个古老的梦想还有多远，在马克思主义本身为挑起国家间相互斗争的激情做出的贡献中，已有预示。
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我们究竟想要什么？是如同亚里士多德相信的那样，可以由友谊联结起来的小范围的、个人之间的交往，还是铸成了包容且正义的和平的涵括全人类的一个共同体？我们的理想是雅典还是罗马？理想主义的辩护者们已经给这两种幻想都加上了如此光辉的色彩，以至于当我们意识到，许多人更喜欢我们现在的形式，也就是民族国家时，会感到失望。这是一种在五百年前的近代早期就早已定型了的社会形式。有人可能会说，民族国家是近代世界提供的另一种选择，它替代了古代面对面的政治形态，以及由罗马和中世纪理想化的全球社会。
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有人竟然喜欢民族国家，这看起来似乎有些令人困惑。它的规模不是不对吗？对个人交往来讲太大，而对全球性的和谐来说又太小？许多人在十六世纪欧洲的宗教改革运动（Reformation）之前会这样说，而且今天的许多人也会同意。民族国家很大并且没有人情味，个人和人们之间密切、自发的关系，与巨大笨重的国家——它需要资金、士兵、技工和听话的工人——相比，几乎算不上什么。一些学生对“既定的权力机构（the Establishment）”、强迫性征兵制、五角大楼等等感到的厌恶，大概部分是因为他们感到在面对国家这种有压倒之势、无所不在的权力时，个人的生命太脆弱了。然而同时，没有任何一个国家可以保证全球性的和平，因此，国家的力量首先奉献于战争。国家带来的是全球性国家（global state）的非人格性，而不是安全与和平。教授和学生们似乎尖锐地感到了这些缺陷。在今天的大学中，民族国家几乎没有支持者。
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