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政教分离的老观念显然远不能解决摆在我们面前的问题。许多人认为，世俗和精神领域之间的关系是我们远远留在身后的一个问题，现在看来仍然是个永久性的问题。为了说明这一点，我已经主要介绍了这个问题的一个方面。
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但是，我们不能忘记另外一个方面。虽然我们已经发现政府在精神方面的作用远比今天大多数人所想象的要更有力，但因此认为政府是社会中的主要精神力量仍然是过于鲁莽的。尽管无休止的重复和经常过于简单化已经使精神与世俗领域分离的论点变得陈腐，但这些问题还是很有分量的。
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这些论点是建立在政治和精神领导权的本质，以及两者之间的不同之处的基础之上的。政治领导权必定包括权力的运用——为了达到预先设想的目标，调整思想，影响行为。这个事实使所有的政治生活罩上了阴影，因为权力关系与生俱来就是不道德的——人被客体化并被他人利用。这种关系在实际上会变得比它们本然应有的情况要更加糟糕，因为权力怂恿掌权人的傲慢与无权人的不负责任。政治是我们的集体生活以及历史性生存最黑暗的区域，这就是为什么古老的智慧告诫我们，要当心，不要把政治和精神混在一起。政治领袖一般不是非常精神化的人，他们的位置在道德上的不稳定性只能用精神目标以及精神的虚荣性带来的诱惑加以改善。
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在另一方面，精神领导权紧紧地与缺乏权力的现象连在一起。在《以赛亚书》（Book of Isaiah）中描述的救世主，“他不喧嚷，不扬声，也不使街上听见他的声音”，而且“压伤的芦苇，他不折断。将残的灯火，他不吹灭”。精神领袖们远不是拥有权力，而是可能不得不遭受其他人的权力所带来的痛苦。在《以赛亚书》的另一段中写道，救世主被比作“像羔羊被牵到宰杀之地”。[34]灵性与无力和苦难的混合，通过《新约》中耶稣受难的形象变得神圣不可侵犯了。而且，这种混合不是只在基督身上得到实现，它成为所有基督徒权威性的典范。在一封信中，保罗“骄傲地说”他被鞭打了五次，棍打三次，被石头击中一次，=：次遭受船难。而且，他还“屡次行远路，遭江河的危险，盗贼的危险，同族的危险，外邦人的危险，城里的危险，旷野的危险，海中的危险，假弟兄的危险”。他还“受劳碌，受困苦，多次不得睡，又饥又渴，多次不得食。受寒冷，赤身露体”。他问道：“有谁软弱，我不软弱呢？”[35]耶稣和保罗都没有权力。相反，耶稣遇难的故事和保罗有关自己受磨难的叙述，清楚明白地暗示着灵性与无权力有着某种神秘的结合。可以推测，精神性如果与政治权力搅在一起就会遭到削弱，甚至遭到摧毁。我们在这里看到了双剑论学说背后的灵感来源。
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如果政教分离的观念值得注意，那么，宽容的观念也值得注意。它对信仰和道德都有影响：个人应该有坚持和表达自己对真理的认识的自由，也应该有按照自己对至善的看法生活的自由。宽容的观念很容易被误用和歪曲。有时，它只代表了缺乏道德信念，或对其他人的漠不关心。它经常被要求的太多，并非每一件事都可以被容忍。但是，它是以一个无法辩驳的事实为基础的——如果没有宽容，就可能没有真正的生活，没有真正的人际关系。如果人们不得不与官方或者仅仅是社会的要求相一致地思考并行动的话，那么一切就都是虚假的了。因此，宽容是生活中重要的必需品之一。只对正确的观点和行为采取宽容是不够的，因为这意味着仅仅对政府认为是正确的观点和行为的宽容，随时各处都有这种宽容。必须有对我们认为是错误的信仰以及我们认为是不道德的行为的宽容。宽容必须延伸到足以形成危险局面的地步。否则，它就只是一种形式，是我对那些在总体上和我一样思考和行动的人表不的一种礼貌，而不是一种能够接受重要的不同意见和差异，并且为丰富的生活和认真的交流做出努力的方针。
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将政治与精神领导权结合起来和拒绝宽容这两点中所固有的邪恶性，由我们这个时代的极权主义国家表现得淋漓尽致。纳粹德国立即成为一个政治性和精神性（尽管是在贬义上）的组织，而且希特勒为世俗的秩序以及德国人民的信仰和道德这两方面担负着责任。值得注意的是，这些崇高的政治责任感的观念，不止是没有得到完美地实现，而且导致了前所未有的恐怖。
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既然已经开始了这个问题，而我们这个时代对这个问题很少有过严肃的讨论，那么我们就处在考虑一个与此紧密相关的问题的有利地位。有一种精神性的功能（虽然有人会说这不是精神性的功能）是每一个人都把它交给政府了的，这就是定义犯罪和应付犯罪行为的功能。让我们用一种普遍的方式思考一下，这个功能应该怎样得到施行，我们可以通过思考惩罚问题便利地做到这一点。
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25.对罪行实施报仇行为是政府的一个正当目标吗？
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这是一个有关惩罚的问题，不是出于对报复的一种渴望，而是对正义的吁求。不管两个词的发音和书写有多么相似，报仇（avenge）和报复（vengeance，revenge）之间有着极其不同的含义。一个罪行可以受到不带情感的、甚至带有遗憾的报仇，却只是在一种愤恨的、怀恨的精神中得到报复。一种事关正义，另一种则是报复性的。这个区別是重要的，因为很难为报复作有力的辩护。在报复行为中夹杂着明显恶毒的情绪，一旦后面一系列的伤害、报复、反报复的行为开始执行，对社会和个人都将带来可怕的危险后果。但是正义却完全是另外一回事。不是个人积怨使我们关心正义的伸张，而是一种对事物的根本秩序的感觉。让一个罪行没有得到报仇就过去，至少对许多人来说似乎是宇宙的失序。某种平衡似乎是绝对必要的。
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但是仍然会有疑问。不带情感的正义是人类关系的最高标准吗？那么仁慈呢？即便刑犯是一个谋杀犯并且死刑是正义的，难道这种冷酷的、不可改变地将一个人处以死刑中没有某些令人深深地感到不舒服的东西吗？
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思考对罪行实施报仇行为是否是政府的正当目标这个问题，需要从一开始就考虑罪行的本质。在我们这个时代，罪行大概更经常地被看做是病态而不是罪孽。事实上，在讨论社会问题时即便只是提起罪孽，就肯定会有人对你瞠目。一个研究社会问题的学生，通常不接受罪孽这个词所暗指的那种道德绝对主义，而且认为法律不是建立在道德基础之上，而只是建立在社会便利之上的。
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此外，罪行中所表现出来的病态通常被看做是社会的病态，而不是罪犯的病态。罪行往往被追溯到社会环境，如破碎的家庭或失业。当这样做时，罪犯被看做是受害者，而社会在某种意义上成了罪犯。
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用这种方法看犯罪问题有一定的正确性。如果罪犯在某种程度上不是受害者，我们如何能够解释贫民窟的犯罪率会比郊区高得多呢？的确，如果犯罪率与社会或心理环境之间在统计数字方面没有一定的相互关系的话，罪行就彻头彻尾地是-种没有意义的现象，完全处于理性的理解之外了。
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但是，罪行是否可以被完全看做只是一种疾病，而不是一种对道德行为的违犯，不可以由统计数字来决定。这个问题至关重要，你的答案包括你对个人和个人与社会的关系的整个看法。
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第一个要解决的问题是，个人是否通过因果关系的解释就可以完全得到理解。用各种不同的规律——自然的、心理的及社会的——就可以完全弄懂人类吗？或者，我们在某种意义上高于各种因果关系？换一种说法就是，我们自由吗？认为人类完全可以用因果关系加以说明的这种观点可以称为“自然主义（naturalism）”，因为它把人类完全看做属于自然秩序的物体。相对的观点被我们称为“唯意志论（voluntarism）”，因为它坚持自由或志愿行为的可能性。自然主义是认为罪行是一种病态这种观点的基础——病态不是出于自由的选择，而是有原因的。
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惩罚——对罪行实施报仇行为——与此有何关系呢？对于自然主义来说，很清楚，这个问题根本不存在。如果用自然主义的眼光看待人类，罪行就被看做疾病，而不是罪孽，惩罚就没有意义。一个医生不会因为病人得了肺炎而处罚他。从自然主义的观点看，罪行引出了两个问题：对罪犯的改造和对未来罪行的防范。第一个问题主要与犯罪的人的个人福祉有关，第二个问题与社会的福祉有关。然而，两者都是控制和管理的问题，而不是道德问题。罪犯必须得到改造，从而不再是罪犯，社会必须重新进行组织，从而不再成为繁殖罪行的场所。
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关于自然主义观点的一个问题是，罪犯或社会是否能够得到一定的控制，从而保证人们获得预期的结果。目前看来还不行。一个更严肃的问题是，无论自然主义观点多么温和，它是否是对人类的贬低。它是否只是把人当作一种精神病医生和社会设计师可以随意塑造的物件？它是否危及个人的尊严？
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唯意志论显然提供了截然不同的观点。通过假定一种道德律真实存在，惩罚的原则不可避免地具有一定的权威性。首先，对罪行实施报仇可以被看做是维护道德律的一种方法。罪行毫无疑问是对道德律的冒犯（为了简单化并缩短讨论，我们绕过那些在合法性和道德性不一致的时候出现的复杂的问题惩罚式的处罚——“以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤”[36]——是对道德律的再度肯定。因此，是对秩序的真正恢复。
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其次，唯意志论者或道德论者认为，罪犯应得的处罚从某种意义上讲是出于罪犯有权受到处罚。这听起来很奇怪。然而，如果人的尊严与我们——不像动物——服从道德律有关，那么，当一个人被排除在道德律之外——显然，如果犯法行为不能唤起其他人对道德律的再度肯定而采取行动，就会发生这种情况——的时候，他就没有尊严了。换一种说法，如果允许一个人触犯法律而不受到处罚，这个人就没有受到尊重。因此，黑格尔宣称，一个人“如果他被看做是危险的动物而必须使他驯服，或者用必须威吓或改造他的观点看待他，他就没有得到应得的尊重”。[37]
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因此，不像自然主义对待罪行的观点那样，惩罚在这里并不威胁到个人的尊严。但是，问题也很多，有些来自自然论一边，有些则来自道德论一边。前者产生于一个毫无疑问的事实，即一个人至少部分上是一种自然存在物，而罪行至少部分上是一种疾病。罪行可以在某种程度上得到治疗并康复。在某些情况下，惩罚和治疗可以并用，但也并非总是如此。譬如，按照惩罚的标准可能要求一段长时间的监禁，这可能会完全摧毁罪犯的道德观；而按照治疗标准则可能只需要一段时间的住院治疗，罪行基本上没有得到处罚。惩罚的原则没有为这个困境提供任何出路。
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来自社会利益方面的观点产生的一个相似的难题，最终也是根源于我们的自然本性。这个困境是，对罪行的防范是绝对必要的，但是不一定用惩罚来进行。譬如，防范罪行的最好办法可能是处决所有犯下任何罪行的人，但是按照惩罚的标准，这样做就是极大的不公正。防范的问题就像个人治疗问题一样，必须被提出来，但是惩罚的原则没有为此提供任何办法。
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还有一个难题是，认为对罪行实施报仇行为是政府的正当目标，是以政府拥有判断人的品性和动机的权力为先决条件的，而我们并不十分清楚是否具备这种权力。让我们假定，我们已经绝对地确定了（虽然这并非总是很容易）某人犯有某一罪行。我们能够绝对地确定犯罪人的罪过的道德严重性吗？要做到这一点，我们是否不得不了解罪犯生活中的每一个细节，并能够绝对精确地权衡从出生的一刻到犯罪的那一刻之间，可以使罪行减轻的每一种情况吗？我们是否必须能够进入罪犯的思想之中，做到比罪犯更好地了解犯罪的动机吗？人们经常不假思索地将他们对某一罪行感到的恐怖，转换成对罪犯的恐怖，然后毫不犹豫地呼吁野蛮的处罚。然而，可以争辩说，罪行的严重性并非总是精确地显示出罪犯道德上的缺陷，而且，公正地对罪行实施报仇行为，既需要了解罪行，还需要了解罪犯。
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我们不能够评断罪行背后的道德缺陷——假定我们没有这个能力——既是自然性的，也是道德性的。它是自然性的，是因为它有一部分来自于我们是有局限性的这一事实，我们对于过去以及他人的了解总是有限的。它是道德性的，是因为我们的错误判断比起它们本身的缺陷更糟糕。我们经常带有偏见，一贯地不愿意承认我们的知识确实有很大的局限性。我们喜欢评判，因为我们喜欢摆出足够正确、足够智慧地对他人的罪孽品头论足的傲慢姿态。也就是说，我们喜欢忘记我们自己难免犯错的人性，表现得像上帝一样。因而有了耶稣的圣训和警告：“你们不要论断人，免得你们被论断。”[38]
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最后，在对惩罚的原则做出评价的同时，我们需要考虑宽恕的问题。主要是受到基督教的影响（虽然基督教并非是提出宽恕概念的唯一宗教），我们感到仁慈比惩罚处在更高的道德水准之上。实施仁慈就意味着拒绝处罚。一些神学家否定了这种看法，但是，很难相信一个罪犯在受到适当的处罚之后却仍然感到内疚，还需要宽恕来“洗清历史”。而另一方面，如果宽恕不是处罚的替代物，宽恕又能意味着什么呢？因此，必须要问是否有些罪行应该得到宽恕，而不是受到处罚。如果是这样，哪些应该得到宽恕呢？罪行是否应该有时受到相对较轻的处罚，并以宽恕“弥补其间的差额”？
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在基督徒看来，宽恕代表着人类道德意识的高峰。因此，惩罚的原则就出现了严重问题。但是，宽恕是难以理解的。它表达了一种忽视循法述冤的意愿。这不仅超越我们大多数人的能力，也可以怀疑这是否合理及慎重。这是否意味着人们可以做任何坏事而侥幸逃脱？混乱和猖獗的不公正结果不是不可避免了吗？因此必须要问宽恕是否需要前提。罪犯必须忏悔吗？我们怎么能够判断忏悔的程度和虔诚性呢？然而，关于宽恕的最大问题衍生于正义的标准。限制处罚犯了罪的人不是不公正的吗？
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