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其次，唯意志论者或道德论者认为，罪犯应得的处罚从某种意义上讲是出于罪犯有权受到处罚。这听起来很奇怪。然而，如果人的尊严与我们——不像动物——服从道德律有关，那么，当一个人被排除在道德律之外——显然，如果犯法行为不能唤起其他人对道德律的再度肯定而采取行动，就会发生这种情况——的时候，他就没有尊严了。换一种说法，如果允许一个人触犯法律而不受到处罚，这个人就没有受到尊重。因此，黑格尔宣称，一个人“如果他被看做是危险的动物而必须使他驯服，或者用必须威吓或改造他的观点看待他，他就没有得到应得的尊重”。[37]
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因此，不像自然主义对待罪行的观点那样，惩罚在这里并不威胁到个人的尊严。但是，问题也很多，有些来自自然论一边，有些则来自道德论一边。前者产生于一个毫无疑问的事实，即一个人至少部分上是一种自然存在物，而罪行至少部分上是一种疾病。罪行可以在某种程度上得到治疗并康复。在某些情况下，惩罚和治疗可以并用，但也并非总是如此。譬如，按照惩罚的标准可能要求一段长时间的监禁，这可能会完全摧毁罪犯的道德观；而按照治疗标准则可能只需要一段时间的住院治疗，罪行基本上没有得到处罚。惩罚的原则没有为这个困境提供任何出路。
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来自社会利益方面的观点产生的一个相似的难题，最终也是根源于我们的自然本性。这个困境是，对罪行的防范是绝对必要的，但是不一定用惩罚来进行。譬如，防范罪行的最好办法可能是处决所有犯下任何罪行的人，但是按照惩罚的标准，这样做就是极大的不公正。防范的问题就像个人治疗问题一样，必须被提出来，但是惩罚的原则没有为此提供任何办法。
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还有一个难题是，认为对罪行实施报仇行为是政府的正当目标，是以政府拥有判断人的品性和动机的权力为先决条件的，而我们并不十分清楚是否具备这种权力。让我们假定，我们已经绝对地确定了（虽然这并非总是很容易）某人犯有某一罪行。我们能够绝对地确定犯罪人的罪过的道德严重性吗？要做到这一点，我们是否不得不了解罪犯生活中的每一个细节，并能够绝对精确地权衡从出生的一刻到犯罪的那一刻之间，可以使罪行减轻的每一种情况吗？我们是否必须能够进入罪犯的思想之中，做到比罪犯更好地了解犯罪的动机吗？人们经常不假思索地将他们对某一罪行感到的恐怖，转换成对罪犯的恐怖，然后毫不犹豫地呼吁野蛮的处罚。然而，可以争辩说，罪行的严重性并非总是精确地显示出罪犯道德上的缺陷，而且，公正地对罪行实施报仇行为，既需要了解罪行，还需要了解罪犯。
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我们不能够评断罪行背后的道德缺陷——假定我们没有这个能力——既是自然性的，也是道德性的。它是自然性的，是因为它有一部分来自于我们是有局限性的这一事实，我们对于过去以及他人的了解总是有限的。它是道德性的，是因为我们的错误判断比起它们本身的缺陷更糟糕。我们经常带有偏见，一贯地不愿意承认我们的知识确实有很大的局限性。我们喜欢评判，因为我们喜欢摆出足够正确、足够智慧地对他人的罪孽品头论足的傲慢姿态。也就是说，我们喜欢忘记我们自己难免犯错的人性，表现得像上帝一样。因而有了耶稣的圣训和警告：“你们不要论断人，免得你们被论断。”[38]
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最后，在对惩罚的原则做出评价的同时，我们需要考虑宽恕的问题。主要是受到基督教的影响（虽然基督教并非是提出宽恕概念的唯一宗教），我们感到仁慈比惩罚处在更高的道德水准之上。实施仁慈就意味着拒绝处罚。一些神学家否定了这种看法，但是，很难相信一个罪犯在受到适当的处罚之后却仍然感到内疚，还需要宽恕来“洗清历史”。而另一方面，如果宽恕不是处罚的替代物，宽恕又能意味着什么呢？因此，必须要问是否有些罪行应该得到宽恕，而不是受到处罚。如果是这样，哪些应该得到宽恕呢？罪行是否应该有时受到相对较轻的处罚，并以宽恕“弥补其间的差额”？
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在基督徒看来，宽恕代表着人类道德意识的高峰。因此，惩罚的原则就出现了严重问题。但是，宽恕是难以理解的。它表达了一种忽视循法述冤的意愿。这不仅超越我们大多数人的能力，也可以怀疑这是否合理及慎重。这是否意味着人们可以做任何坏事而侥幸逃脱？混乱和猖獗的不公正结果不是不可避免了吗？因此必须要问宽恕是否需要前提。罪犯必须忏悔吗？我们怎么能够判断忏悔的程度和虔诚性呢？然而，关于宽恕的最大问题衍生于正义的标准。限制处罚犯了罪的人不是不公正的吗？
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这些问题在政治领域中变得更加尖锐。宽恕能够成为政治美德吗？即便在一个立宪制及民主制国家，一个人能够在不评判和不报复对手的情况下，获得并维持权力吗？如果一个政府关掉监狱，实行宽恕政策，它还能够维持秩序吗？如果一个国家用普世的宽恕政策代替权力政治，它能够保证自己的安全吗？把这些问题看做纯粹只是修辞性的将是错误的。亚伯拉罕·林肯这样的人物说明了这一点。林肯是极其实际和非常有效率的政治家，但他过于偏向宽恕。这在他对待联邦军和造反的南方诸州的逃兵的态度上表现了出来。在现实的政治世界中还有另外一个问题，比林肯的例子更能说明为什么不能把宽恕的原则排斥在政治思考的领域之外。这就是死刑的问题。
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对罪行实施报仇行为是政府的正当目标这一主张如果践行的话，将不可避免的导致死刑。任何非法地杀死其他人的人，必须反过来被处死。也许有些罪行比谋杀更糟糕，如叛国罪；如果谋杀是死罪，那么这些大概也是死罪了。赞成死罪的论点通常认为死罪可以起到一种威慑作用。但是，这是一个很难成立的论点（即便它是一种威慑因素），因为我们不能只是为了法律和秩序而牺牲生命。如果不是因为未说出来的假定，即死刑只能在与惩罚的标准——只有应该死的人会被处死——相一致的情况下进行，威慑因素的论点会立即垮台。没有人建议对股票证券市场的诈骗犯、腐败的政治家或逃税人判以死罪，虽然这些人总体上对社会的危害大于谋杀犯。死刑的原则很有分量只因为一个筒单的原因：显然它意味着公正。
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反对死罪的人，像那些站在另一边的人一样，经常站在论点的错误基础上。譬如，有人说“两个错误不等于一个正确”。但是，这并非显然就是正确的。这是与代表了最古老、最顽固的人类本能之一的惩罚概念相矛盾的。更准确地说，一个惩治罪犯的“错误”不一定就是个错误，按照正义的标准似乎会认为它是正确的。反对死罪的人经常想象等待死刑执行的人的恐怖经历，他们说那远比谋杀犯的受害者的恐怖经历更可怕。但是，这只是一种具有高度臆猜性质的论点，而且毫无疑问，每一个例子中的具体情况各有不同，猜测罪犯和他们的受害者的感受得不出任何有意义的结论。即便被处以死刑比遭到杀害更痛苦这个观点成立，这能说明死罪是错误的吗？很难说仅仅依靠感受可以解决这个问题。反对死罪的人也因为他们对种族问题的关注误人了迷途。他们揭露说，在美国，死刑判罚通常没有以种族平等的方式加以执行。这是对我们的刑罚程序所做的一个严肃的批评，但不是对死刑的严肃批评；如果种族不平等的现象被消除，就不得不接受死刑的存在。
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我认为在反对死刑的论点里只有两个是强有力的（但不一定是结论性的），而且是反对惩罚原则本身的主要论点。第一个论点是，我们从来不可能足够准确地、确定地评价一个人的品质和动机，来保证我们做出这个人应该去死的决定。死刑之外的判决都是可以改变的（一个囚犯可以得到假释，或者减刑），都是灵活的（监禁期可以从一个月到终身监禁），但是死刑是不可改变的，没有程度之别。可以争论说，人类没有处理这类刑罚的智慧。另一个强有力的反对死刑的论点基于宽恕的原则。它宣称我们应该有足够的仁慈让人活着，甚至是那些犯有严重罪行的人。我们不需要完全制止对他们的处罚（譬如终身监禁），只需要避免对他们实行死刑。在保卫社会和伸张正义的同时，我们应该为仁慈留有一点余地。
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概括地说，这里的问题是法律和（大胆地说）爱心之间的问题。法律不受个人情感的影响，具有庄严的普遍性。爱心则受个人的感知影响，具有适应性。研究指出，妇女有种特殊的道德感，比男人更依赖直觉、更能适应环境，这暗示着这个问题可以从性别的角度加以分析。果断地加强法律，对每一项罪行实施公平的、毫不退让的惩罚是男性对社会和谐的认识；女性的观点则允许更多的个人自发性，并在伸张正义中掺杂一些宽恕。但是，这显然过于简单化。不少男性选择了爱心的立场，而妇女有时（在强奸案中）坚守法律和惩罚。也许，这个问题根源于两种不同的性格或思想，一种是法律至上，一种是人格至上。或者，这起源于一些人有权力而另一些人没有权力这一事实，前者（主要是男性）趋于坚持毫不犹豫地执行法律，而后者（包括男性和女性）对处境和人的细微差别更为敏感，对没有权力的人更为同情。毫无疑问，在运用这种二分法时需要特别小心。然而，在那些由“罪行”一词立即引起法律和处罚的念头的人，以及那些把理解和仁慈放在第一位的人之间必定有一条分界线，这条分界线既出于个人的差异也出于形而上的理由。
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我们现在对权力运用的问题——对它的最终目的和它的局限性——进行了广泛的思考。我们应当恰如其分地通过提出一个问题来结束对这些问题的思考。这个问题是，一般来说，政府应该在人的生活中起到多大的作用。
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26.政府应该尽力创建满足所有需求和愿望的社会吗？
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这个问题为我们提供了一个审视西方政治思想中重大分歧之一的有利位置。一边可以称作“救赎政治”（the politics of redemption）。历史上一些最伟大的思想家——柏拉图、卢梭、马克思——代表了这一总体观点，他们认为政治和政治思想的目标是尘世中的美好生活。在人的本性之中或在尘世生活的本质结构之中，没有巨大的、无法征服的邪恶。幸福不是上帝的赏赐，它也不是为在天堂的生活或死后的日子而保留的。它可以通过人的智慧与规划而在尘世生活中获得。
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这个观点的倡导者一般不是盲目的乐观主义者。他们通常对他们周围的社会和政治世界感到深深的厌恶。但是，他们的情绪不像那些理所当然地认为世间的幸福是不稳定、不令人满意的，因而抱有一种顺从的放弃态度的人。相反，他们的情绪带有因感到我们背叛了自己的潜力而产生的急躁和憎恶感。由于发现自己处在地狱，于是他们号召创建天堂。共产主义的充满活力、世界大同的想象，就来源于对所有贫困、不公正现象以及敌意的征服。这是救赎政治的典范。
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分歧的另一边我将之称为“便利政治”（the politics of convenience）。这种政治或者是建立在对人类的能力和尘世生活的可能性的怀疑的基础之上，如基督教的思想，或者是建立在满足现状的基础之上。两种态度都导致一种没有什么期望，也没有什么要求的政治，因为它们认为世界或是不能够，或是不需要有多少改善。政府不需要拯救人们的生活，而只需要提高生活的便利性。
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洛克代表了满足现状的便利政治。他不认为没有政府的生活会很可怕或难以维持。他不会想到要说出卢梭说过的话，也就是，当人建立一个政府并进人公民状态，“他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的情感高尚了，他的灵魂整个提高到这样的地步，以至于——若不是对新处境的滥用使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话——对于从此使得他永远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福的时刻，他一定会是感恩不尽的。”[39]这是救赎政治的声音。对于洛克来说，一个政府可以替公民做事，为他们节省时间，减轻烦恼。但仅此而巳，它不可能将地狱变成天堂。
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这种分歧——它不仅仅是一条线——将这两种权力概念截然分开，因为每种概念都有相关的观念和看法，因此，每一种概念又都是一整套政治哲学的核心。那些赞成救赎政治的人，经常专注于人类灵魂的状态——譬如，人与真和善的关系（柏拉图），或者，人的道德完善性（卢梭）。那些赞成便利政治的人，一般主要关心外界事务的安排和对它们有效的、有秩序的控制。
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分歧再一次出现。一方面，所有的注意力都被放在了公共领域，因为它认为，只要私人生活与目标完全从属于公共生活与目标，政治就可以带来救赎。救赎政治包含着一种固有的走向极权主义的倾向，而非只是将之作为权宜之计。拯救一个人或整个人类这样高尚的目标，使得对私人生活的关注相比之下显得平凡琐碎。此外它认为，如果每一个人自己的私人生存空间得到保障，那么，他将在某种程度上处于救赎性政府够不着的地方，换言之就是他们可以拒绝接受拯救。另一方面，在政府主要是提供便利的地方，保障私人领域是首要的考虑。最好的生活被认为是私人生活，在那里个人能够追随自己的兴趣，享受自己的快乐，即便与拯救观点相比它看起来微不足道。从这种观点出发，公共领域并不被认为是多么广阔和崇高，不被认为是实现人类本质的地方。相反，它更是狭隘的、功利的，主要为保护私人生活得以繁荣的条件而存在。
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相应地，专注于灵魂状态以及通过改造公共世界使灵魂重生之可能性的思想家一般认为，地球是全人类共同拥有的财产，并希望对这份财产进行严格地管理，或者废除私有财产。柏拉图、卢梭和马克思以各自不同的方式，在不同程度上都是私有财产的敌人。另一方面，像洛克这种主要关心外界事物安排和保护私人生活的思想家，一般都是私有财产坚定的维护者。
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最终，救赎政治很可能成为集中的、无限制权力的政治。无法否认，这在马克思并非如此。对于他来说，历史上最终的拯救行动——无产阶级革命，是为国家的消亡做准备的。但是，第一个实践马克思主义的人——列宁，提倡无限制、高度集中的权力，柏拉图和卢梭也都多多少少反对分权和限权。在另一方面，便利政治典型地内含于立宪主义和混合政体的观念中。这很容易理解，因为如果只是打算消除一些日常生活的不便，保证生活和财产的安全，分割权力并用宪法限制权力显然是谨慎的举措（除非有人赞成霍布斯有关人性的观点）。但是，这种谨慎绝不可能创建出“新天地”，如果以后者为目标，就需要一个新的政治秩序。
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并不是每一个人都必须站在这边或那边。譬如，很难说霍布斯是哪一边的。一些读者很可能在形成自己的政治观念时，发现结合救赎政治和便利政治的办法，也有可能不选择任何一边。但是，我认为我们在此遇到了一个对近代社会来说非常深刻、非常危险的问题。
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到了历史的这一阶段，我们中间的大多数人对救赎政治产生了疑虑。就它的实践者而言，它似乎表现出一种自我神化。政治领袖索取在《旧约》中只有上帝才有的权力——消除所有非正义并报仇雪恨，并且引导人类走向其注定的完满。由于人类在事实上并不拥有拯救的权力，救赎政治似乎也必定要带来严重的失落感。因此，它注定走向幻灭与政治冷漠。也许对许多人来说，救赎政治最大的问题是，它的手段很可能像其目标一样失去束缚。政治领袖认为自己是拯救者，就不会注意道德和宪法的限制。良心和宪法规定的细节，能够被用于阻止获取全人类的正义与和谐共处吗？宏伟的目标可以使残暴的手段成为正当，救赎政治最终可能成为背叛和恐怖主义的政治。相反，便利政治自然地发展，清醒地、温和地选择其手段。目标不是那么光辉，也就不能使无限制的暴行成为正当行为。便利政治是以温和地估计人类品行和能力为基础的，它的实践者将自然地倾向于不相信不节制的手段。
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法国散文家、小说家阿尔贝·加缪（Albert Camus, 1913—1960 年）由于自身人道的、诗意的气质的影响，倾向于救赎政治，但是同时受到十足清醒的头脑的阻止，因此他倾尽全力研究这个问题。他把自己关心的许多问题都集中在政治谋杀这个问题上了。作为在第二次世界大战中法国反法西斯运动的参与者，他与很多共产党员都有联系，他尖锐地感到，他生活在一个谋杀的时代。他说政治（显然不是指所有的政治，而是指极端性的政治，包括所有的救赎政治）包含着杀人，因此，要承担我们的政治责任，我们必须了解什么时候以及什么权利可以使我们杀人。他特别关心限度问题。一起政治谋杀怎样才能不立即粉碎所有的限制，为无限制的恐怖打开通道呢？他的答案是，只有你愿意立即放弃你自己的生命作为补偿，你才有权利出于政治理由杀人。只有你愿意同时牺牲自己的生命，你才能正当的为了伟大的政治目标牺牲他人的生命。
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