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以上是从正当性的效果出发回答“为什么需要正当性”。显然，在这个问题域中，正当性与其亲缘概念“政治义务”、“政治权威”、“权利”以及“证成性”之间组成的概念框架——这个概念框架的内部结构关系还需进一步澄清——可以很好地解释政治秩序稳定的现象。
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几乎没有哪个政治哲学家会在这个意义上否定正当性概念的必要性，但是依然有不少哲学家从另外一个角度质疑是否需要正当性。他们认为正当性不过是其他一些更为简单有效的概念的衍生物，在描述政治现象时不仅没有提供新鲜的视角或信息，反而徒增许多不必要的混乱。比如，有些学者认为正当性不过是从“服从”这个概念中衍生出来的副概念(12)；另一些学者则认为正当性不过是“相信”或者“规范”的同义词，既然我们已经有了“相信”和“规范”，为什么我们还需要“正当性”这个概念？(13)从这些观点出发，一个自然而然的结论似乎就是，正当性不过是一个冗余（redundant）的概念，我们完全可以用那些更加清晰有效的概念——如服从、相信和规范——来取代正当性。这是一个相当有力的质疑，在某种意义上讲它必须要结合“何为正当性”才能得到最为清晰的解答。对这个问题的回答将会一直贯穿本书始末，而在此之前，我们可以给出一个相对直观并且简单的回答：因为正当性是一个日常语言中被普通人反复使用的词汇，虽然日常语言存在歧义性和模糊性，但是哲学家并没有权利取消某一个日常概念，哲学家的任务是通过爬梳概念与概念之间的关系从而清理和呈现出一张较日常语言更为清晰的概念之网。因此，任何武断宣称要取消正当性概念的主张都是对哲学理论限度的僭越。
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在正式进入学理探讨之前，我们需要对本书的几个关键概念的译名做一个澄清。Legitimacy在汉语学界里一般被翻译成“合法性”、“肯认性”或者“正当性”，本书不主张“合法性”这一翻译，理由是：1.虽然legitimacy是拉丁语lex（法）的衍生语，原义为合法性，但由于在中世纪有自然法传统或者上帝意志作为依归，所以合法性这个概念仍旧保留有超越的道德维度，但如今这些超验的根据都已式微，在这样的时代背景下仍把legitimacy翻译、解释为“合法性”，就会沦为法律实证主义的工具，为一些威权政治作辩护，从而丧失legitimacy原有的超越的道德维度；2.由于在英文里另有legality、lawful等词表示“合法性”的意思，而Legitimacy除了有“合法有效”的意思外，还有“正统的”、“正确的”等多重含义，仅用合法性这个概念无法涵盖legitimacy的所有意义。本书也不主张“肯认性”这个翻译，理由是它过多强调legitimacy的主观性这一面，似乎只要获得被统治者的“肯认”就足以为政治权力奠定道德理据，这一翻译显然深受韦伯的影响，但却忽视了legitimacy的客观性与规范性，因此本书也不拟采纳。综合比较上述三个翻译，本书认为将Legitimacy译成正当性，其动词形式legitimate译成“正当化”是比较妥当的。另外，justification在中文中一般译成“理据”、“论证”、“合理性”，其动词形式justify一般译成“证成”、“证立”或者“为……辩护”等等不一而足。为统一译名，并兼顾justification与legitimacy在概念上的对应性，本书一般把justification译成“证成性”以与“正当性”在中文词形上形成呼应。但为照顾行文，在某些脉络中酌情将其译为“证成”或者“有理据”，而其动词形式justify则一律译成“证成”。
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三 何谓政治正当性？
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从词源学的角度看，“正当性”这个术语要到中世纪才开始出现，但是如前所述，政治正当性这个问题早在古希腊时期就已提出。公元前375年，也就是雅典人征服米洛斯之后41年，雅典公民柏拉图撰写《理想国》，在这本人类历史上最早并且可能也是最伟大的政治哲学著作中，柏拉图第一次尝试回答米洛斯人的质疑。
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借用智者色拉叙马霍斯之口，雅典同盟的观点再次被提出：“正义就是强者的利益。”这显然是柏拉图笔下的苏格拉底所不能接受的逻辑。苏格拉底雄辩滔滔地反驳这一命题，并且指出，首先，用不正义的手段去征服别的城邦，并将它们置于自己的奴役之下的做法是不对的；其次，一个国家征服别的国家后，它的强权就必定要靠正义而不是不正义来维持。(14)《理想国》中关于政治正当性的讨论并不足以承担讨论的出发点，这不仅因为它没有在概念上厘清正当性和正义的区别，而且因为它交出的答案只是一个近于“政治正确”的回答。
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比较而言，亚里士多德在《政治学》中的回答要更具现代意义。尽管亚里士多德关注的是酬劳分配的正当性而不是政府的正当性，但是他依然在《政治学》中为正当性理论勾勒出了一些典范性思路：首先，亚里士多德第一次明确地把政治秩序的稳定性与正当性联系在一起；其次，亚里士多德第一次把正当性建立在法治、自愿认可和公共利益的基础之上。有学者因此甚至认为亚里士多德版本的正当性理论是“认可理论”的鼻祖。而在我看来，亚里士多德的更大贡献在于他勾勒出了正当性概念的两个主要面向：一方面，政治正当性是基于被统治者的意志表达，如信念、认可或者同意，这是正当性概念的主观面向；另一方面，作为某种外在的规范，正当性又具有其客观面向。某种意义上可以说，正是正当性的主观面向和客观面向之间此消彼长的紧张关系构成了此后两千余年正当性理论发展的主线。
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亚里士多德尽管勾勒出政治正当性的主要结构，但是正当性的主观面向，也就是被统治者的自愿认可在亚里士多德理论中的地位并不重要，政治正当性这个问题在当时也不是政治哲学的中心问题。这是因为在古希腊主流哲学家看来，政治制度不是人为设计的产物，而是自然生长出来的，就像空谷幽兰或者河畔垂柳，即使没有世人的关注和浇灌，它们也能展现出勃勃的生机，而且必然指向共同的目的。既然政治制度的生长符合自然规律，那么其中的各种安排都是自然正确的（naturally right），它既不以人类意志的自觉行动为基础也不要求人类意志的自觉行为。虽然米洛斯的个案会引发正当性的困惑，但是总体而言，要想回答“是什么使权力成为道德上对的”这个问题并不特别复杂难解，因为在亚里士多德的整体主义和目的论中，政治组织的各个部分，小到家庭、大至城邦都是由实现良善生活（good life）这个目的所规定。既然政治社会的发展有明确的至善目的，那么这个社会就应该由那些知道这个善是什么以及如何获得这个善的人来统治。这类理论更进一步假定有些人——如柏拉图的“哲学王”或者与上帝亲自立约的摩西——天生地或就其本性适合承担统治的任务。根据这类理论，在政治共同体中，由这些人来统治其他人就是人类事务中神圣的、自然的或者本体论上命定的状态，既然如此，这种统治就必然是道德上对的，也即必然具有正当性。
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政治正当性的紧迫性和重要性要到中世纪慢慢开始凸现出来，这其中的理路并不复杂：由于基督教教义认定真正的王国在彼岸，所以此岸建立的政治制度不再是自然的而只是人为约定的，因此也就需要证成自己。“君权神授”理论和自然法理论都是为了用来论证政治秩序的正当性，不过正如我们所见，个体的意志表达在此时仍旧没有获得根源性的地位。
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启蒙之后，自然与约定的分离愈益加深，整体主义目的论的观念日渐边缘化，人类生而自由、平等的观念逐渐深入人心，人们开始认为没有人拥有天生的或者自然命定的权威去统治别人，唯一没有问题的权威就是每一个人之于他自身的权威性。既然所有类型的政治制度都不是自然之物而是人为设计的产物，既然所有的政治权威都会受到质疑，都需要证成自身，那么政治正当性的问题成为政治哲学的核心命题也就再自然不过。
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政治正当性首先是一个历史性、脉络性的概念，不同的生活形式、文化背景和政治传统有着各自不同的定义。约翰·夏尔（John H.Schaar）在《现代国家的正当性》一文中，列举了《牛津英语字典》、《韦伯斯特字典》以及三种流行的专业的对正当性和正当化的定义：
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《牛津英语字典》：
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正当性（legitimacy）：1.关于政府或者主权的称谓：符合法律或者规律的条件。2.对规则或者规律的符合；合法。逻辑上的真确推理。
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正当化（legitimation）：1.词源上，这个单词表达了一种由某种权威赋予的或者认可的地位。2.符合法律或者规则。被法律或者权利批准或者赋予权威的；合乎法律的，恰当的。3.正常的，常规的，符合某一被认可的标准。4.被推理法则所认可的；逻辑上可接受或者可推演的。
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《韦伯斯特字典》：
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正当的（legitimate）：1.合法地产生……2.真实的，真正的；不是错误的，伪造的，或者虚假的。3.符合法律或者符合已经建立的法律形式和要求；合法的。4.符合已经建立的规律，或者被接受的规则或标准。
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关于正当性的三种流行的专业定义：
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1.正当性是系统产生和维持“现存的政治制度是对这个社会最为适合的政治制度的信念”的能力。(15)
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2.在韦伯的传统里面，正当性被定义为“制度被评价以及被认为是对的和合适的程度”。(16)
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3.我们也许可以把政治正当性定义为公众认为依附在政治政体上的“应该性”的质素。一个政府是正当的就是被认为对一个社会是道德上恰当的。(17)
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通过引述正当性的不同定义，夏尔认为思想史上至少存在两种类型的定义，一种是传统的和词典编纂式的定义，另一种是现代的科学式定义。二者的主要区别在于：传统的和字典编纂式的定义包括法律或者权利的因素，并且某一主张的效力是建立在外在于或者独立于主张者的纯粹判断或观点的事物的基础之上，因此称一个政治权力是正当的，当且仅当主张者能够诉诸某些超越或者高于他本人的权威资源：比如古老的习俗，神圣的法律，自然法，宪法。与此相对应，科学式的正当性定义则把正当性消解成为信念或者观点：如果一个人相信现存的制度是合适的或者道德上合适的，那么这些制度就是正当的。(18)
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夏尔的这个区分大体符合主流政治哲学家对政治正当性之历史流变的看法。如帕特里克·莱利（Patrick Riley）指出，17、18世纪之后，政治正当性的基础不再建立在“父权制，神权中心，神圣的权利，某些优异人群的自然优越性，政治生活的自然性，必然性，习惯，便利，心理的强制或者任何其他基础之上”。而是建立在“同意”，“自愿的个体行为”或者是“与自愿的个体行为相关联的行为”的基础之上。(19)
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根据这个区分，我们可以说在政治正当性的两个结构性因素中，古代政治更倾向于正当性的客观面向，强调一个政治制度是正当的乃是因为它符合某种外在于人的主观态度和政治制度本身的客观规范，而现代政治则更注重正当性的主观面向，也就是强调被统治者的意志表达。
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在古代政治中，正当性的客观外在基础又可区分为两类：自然主义的和超自然主义的（super-naturalistic）。自然主义的政治理论以亚里士多德的目的论为代表，前面说了，被统治者的自愿认可虽然在亚里士多德的正当性理论中占据一席之地，但并不是根据和基础。而所谓超自然主义虽然在形式上是自愿主义（voluntarism），但这个意志不是人类的意志而是上帝的意志或者天意，超自然主义把政治正当性建立在上帝的意志之上，它的典范理论是君权神授理论。
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由此看来，尽管自有正当性理论开始，被统治者的意志表达就始终是正当性概念的构成要素，但在不同历史时期它的地位和作用却不可同日而语。沃尔特·乌尔曼（Walter Ullmann）在分析中世纪的正当性理论时，从正当性的不同源头出发区分了下行的（descending，自上而下的）正当性理论和上行的（ascending，自下而上的）正当性理论。下行的理论把政治正当性归诸普遍的原则或者更高的强力，而上行的理论则把政治正当性归之于公民的同意或者认可。(20)乌尔曼是在中世纪基督教的背景下区分下行理论与上行理论的，但是在我看来，这一区分模式却更适用于区分古代政治正当性理论和现代政治正当性理论。上行的正当性理论（也即现代政治的正当性理论）与下行的正当性理论（也即古代政治的正当性理论）的公约数虽然都是公民（臣民）的信念系统，但是根据下行的理论，公民之相信政府是根据外在于他们的权威而被证成的，换言之被统治者的意志表达并不是正当性的根据和基础，而是正当性的结果和表征；而根据上行的理论，公民之相信政府是根据某些关于公民自身的信念的过程或者纪录而被证成的，也就是说被统治者的意志表达是政治正当性的根据与原因。
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