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权力不需要证成，因为它是内在于每个政治社群之存在的；权力需要的只是正当性（legitimacy）。一般把这两个词当作同义字使用，就像把服从与支持相等同的情形一样，造成误导和混淆。一旦人聚在一起、共同行动，权力便产生，但权力是从最初的群聚，而不是随之而来的人和共同行动，衍生其正当性，正当性受到挑战时，便诉求于过去以作为自身的基础；而证成则和未来的某个目标相联接。暴力可以被证成，但永远不会被正当化。(2)
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阿伦特对正当性和证成性的区分基于她对权力所做的特定理解。我们在第一章中曾经指出，从“支配-服从”模式出发把权力定义成“把自己的意志强加于别人行为之上的可能性”是西方政治理论对权力所做的经典解释。这种工具主义权力观——以韦伯为典范——认为权力的本质就是“支配的有效性”，由此出发导致工具主义的政治观——政治过程被理解成与价值无涉的纯策略活动，其功能就是实现参与者的私人利益和目标。阿伦特并不完全否定上述定义的意义和价值，但她认为这种以目的-理性活动为基础的工具主义权力观更接近于“暴力”而非“权力”。根据阿伦特的独特理解，她把权力定义为“经过非强制力的沟通而对某种共同体行动达到协议的能力”。(3)她眼中的权力不是指某一个人所具有的行动能力，而是指很多人一致行动的能力，这样一来权力就不是以单数形式出现的而是以复数形式出现的：“权力绝非一个个人的属性；权力隶属于一个团体，只要这些团体一直结合在一起，权力便一直存在。我们说某人‘拥有权力’时，实际上是说他由一定数目的人民授予以人民的名义行动的权力。权力从而源生、开始运作（[权力在民众]，没有人民或团体就没有权力）的那个团体一旦消失，（他的权力）也就消散。”(4)阿伦特认为这种权力本身就是目的，所以它无需证成自己，因为凡是需要证成的都是工具性的范畴，比如暴力就需要通过它所追求的目标的引导并将它证成。反之，本身就是目的的权力则需要正当化自身，因为权力是通过群体聚合而产生的，所以正当化的方式就是诉诸权力的产生过程。
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阿伦特的权力观上承古希腊的直接民主思想，下接法国大革命精神教父卢梭的共和主义，其对由沟通行动产生权力的观察颇得哈贝马斯欣赏，为哈贝马斯后来发展交谈伦理学和沟通行动理论提供了重要的理论资源。但是阿伦特的权力观也有其明显的局限性。恰如哈贝马斯所指出的，阿伦特把政治权力仅仅视为沟通，只关注权力的产生问题，而忽视了政治权力的使用、争夺与保持——也即政治权力的目的合理性，这是失之偏颇的。在哈氏看来，“政治这个概念必须要延伸到围绕着政治权力而进行的策略性竞争以及权力在政治体制中的应用。政治不能像阿伦特所说的那样等同于人们为了共同行动而相互交谈的实践（praxis）”。(5)
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由此可见，阿伦特的权力观虽然为我们提供了一个新的解释模式和视角，却无法全盘取代支配-服从模式。如果所有的政治权力都必然包含“创建”、“行使”以及“维持”这三个面向，那么仅从“创建”角度去分析政治权力就是远远不够的。进而言之，正当性这个概念也不像阿伦特所说的只适用于权力（沟通模式的权力观）不适用于暴力（支配-服从模式的权力观），恰恰相反，正因为没有一个政府能够建立在赤裸裸的暴力之上，正因为纯粹支配-服从模式的权力是强制性和不稳定的，所以为了实现统治秩序的稳定有序与长治久安它就更需要“正当性”这个道德标签。(6)另一方面，因为所有的政治权力都不只是目的性的存在而同时也是工具性的范畴——人们聚集在一起就一致行动达成共识，其目的不是为了达成共识本身而是为了通过达成共识去实现某些特定的目标——所以执政者用人民所赋予的权力做了些什么是道德评价政治权力的一个重要面向。
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因此，不论是支配－服从模式的权力还是沟通模式的权力都需要正当性和证成性这两个道德评价的维度，因为权力既是目的又是工具，当它作为工具时它需要借助所追求的目的来证成它，当它本身就是目的时，诉诸过去就成为正当化的根据。由此我们可以得出与阿伦特不同的结论——权力既可以被正当化又可以被证成。
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阿伦特的本意是区分暴力与权力，她没有系统展开论述用来区分暴力与权力的两个工具性概念：正当性与证成。尽管如此，字里行间阿伦特至少给我们提供了一个暗示：正当性是一个“回溯性”的概念，在权力受到挑战时总是诉诸“过去作为自身的基础”，而证成则似乎是一个“前瞻性”的持续性概念，它更多地与“未来的某个目标相联接”。这是一个极具洞见的观察，虽然我们不同意阿伦特的某些论断如“权力不需要证成”，但是对权力的道德评价存在“正当性”与“证成”（证成性）这两条不同的进路却是一个极富意味的思考方向。
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二 概念上区分正当性与证成性的可能
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当阿伦特说长久以来政治哲学一直“把（正当性与证成性）这两个词当作同义词使用”时，她的指责稍有偏颇，因为根据主流观点，一个国家具有正当性就等于这个国家在道德上被证成。在这里正当性与证成性并不完全对等，正当性在概念上其实是从属于证成性的。我们的困惑在于，是不是所有为国家所做的道德证成（辩护）都是在正当化国家？抑或，正当化仅仅是一种特殊的道德证成？把这个疑问作为我们思考的起点，由此出发我们可以继续追问的是，作为一种特殊的道德证成，正当化的“特殊性”究竟体现在哪里？更进一步的，这种特殊性是否足以令“正当性”与“证成性”并行不悖，从而成为道德评价国家的两条相对独立的不同进路？
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根据大卫·施密茨的观点，当代政治哲学中有两种证成国家的不同方法，一种是“目的的证成”（teleological justification），一种是“发生的证成”（emergenTJustification）。(7)前者根据制度所实现（accomplish）的东西去证成之，而后者则是从制度的产生过程的发生性质（emergent property）去证成之。具体地说，目的的证成要设定一些目标，然后根据政府如何实现这些目标来比较不同政府形式的优劣高下。发生的证成则在国家产生的过程上设置一些限制性条件，它尤其关注国家产生的血缘或者谱系关系。施密茨举例说，如果利维坦的建立乃是为了避免霍布斯式的战争，那么我们可以说这种论证国家的方式就是“目的的进路”。与之相对应，当我们说一个利维坦是通过人们的认可而从自然状态中产生的时候，我们就是在“发生的进路”上证成国家。
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我们发现，施密茨虽然区分两种道德评价国家的进路，但把它们都归为“证成”国家的范畴，并未提及正当性这个概念。与此相映成趣的是，也有哲学家从类似的进路评价国家，但却把它们放在国家“正当性”的范畴下面，没有提到证成这个概念。
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弗朗西斯·福山在2004年出版的《国家建设》一书中指出，民主制度是现代政治唯一可能的正当性源泉。(8)很显然，这个观点带有极强的自由主义色彩，并且福山是从政府获得政治权力的途径和方式也即（借用施密茨的区分标准）从“发生的进路”去考查政治制度的“正当性”；与之相应的是约翰·格雷对该书的评论，格雷认为国家的正当性根据最终并不在于它是否是民主制或者是否认同自由主义价值，而在于国家是否以及在多大程度上提供了人民所需要的东西：如提供安全，确保体面的生活，保护对公民来说意义重大的文化价值等等。(9)与福山相比，格雷的观点更具目的论和效益主义的色彩。按照施密茨的区分模式，格雷是从国家的功能也即从“目的的进路”去考查正当性。
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从施密茨的论述以及福山/格雷之争出发，足以看出在道德评价国家（政府）时存在着多大的概念混乱。事实上，“正当性”评价的混乱状况远不止于此。人们在日常对话中常用“正当性”这个标签指称各种形式的政治体：比如，在国际背景中，当A政府被其他多数政府认可为正当时，我们也许会称它是正当的；而B政府在一个固定的领地内保持长时间未受挑战的统治——无论它是否采取了暴政或极权统治，我们有时也会称之为“正当的”。以上列举的国家正当性大多基于外在的标准，我称之为“外在的正当性”。与此相对应的是基于国家内在的性质而做出的正当性评判，也即“内在的正当性”，施密茨的区分以及福山/格雷之争正是基于内在评判标准而出现的概念混乱。外在正当性的概念混乱不是本书考察的重点，我们感兴趣的是后者——内在的正当性。
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在我看来，基于内在标准所导致的评价混乱，其根源正在于对正当性与证成性这两个概念的混用。事实上，如果我们把施密茨的区分与阿伦特的观点相结合，就会得到一个远为清晰的概念框架：即作为“回溯性”概念的正当性，关注的是权力的来源和谱系，也就是从“发生的进路”去评价权力或者国家；而作为“前瞻性”概念的证成性，关注的是权力的效用和达成的目的，也即从“目的的进路”去评价权力或者国家。
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具体说来，“目的的进路”，也即国家证成性所追问的是：“为什么需要国家？”换言之，国家作为一个工具或者手段能为公民提供什么样的好处和效用？与“为什么需要国家”这个问题具有逻辑等值地位的表述是：“为什么不要无政府状态”，如果我们无法证明国家能为公民带来比自然状态更多的好处，那么无政府就是可欲且应当的。因此，国家的证成性其实与“无政府主义”的问题直接相关，关于这一点我们将在后文作更进一步的讨论。
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“发生的进路”，也即国家正当性所问的问题是“国家是如何产生的？”或者“在国家产生的过程中需要满足什么样的限制性条件？”对于这个问题，不同时代的回答各有不同。古代社会的正当化方式多为历史的或者发生学的描述（description）和说明（explanation），现代之后尤其是契约论传统则更多地是指逻辑和概念意义上的限制性条件，也即哲学上的证成。(10)
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行文至此，我们可以对国家正当性与证成性的概念差异做一初步厘定，即正当性是从“发生的进路”追问国家的谱系、来源或者国家由以产生的程序性条件；而证成性则是从“目的的进路”评价国家的功能和效用——这是道德评价国家（或者政治权力）的两种不同方式。
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如果我们接受这一概念区分框架，就会发现格雷对福山的批评实在有些不着边际：因为福山谈论的是国家的正当性，而格雷更多谈论的则是国家的证成性。倘如是，那也就再次印证了维特根斯坦对于哲学问题的一般理解：绝大多数的哲学争论其实都是基于概念混乱所导致的无谓之争，一旦我们澄清了概念之间的关系和语言的用法，哲学的误解和争论就消失了。
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毋庸讳言，迄今为止我们对正当性/证成性所作的概念区分只停留在理论假设上，问题的关键在于，首先，在概念史上是否具有充足的理由来这样区分国家正当性与证成性？其次，如此严格区分国家正当性与证成性是否必要，它具有什么样的理论意义和效果？
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三 概念史上的论据
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哈贝马斯这样定义正当性：
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正当性意谓着对于一个政治秩序所提出的被肯认为对的及正义的（right and just）这项要求实际上存在着好的论证；一个正当的秩序应得到肯认（recognition）。正当性意谓着政治秩序之被肯认之值得性（worthiness to be recognized）。(11)
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这个定义首先把正当性的评价对象限定在“政治秩序”，其次强调正当性就是要为政治秩序寻找一个“被肯认”的道德基础。从这个定义出发，哈贝马斯梳理西方历史上曾经出现的三种层面的正当性：
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1.起源神话（myth-of-origin）类型。“在早期文明，统治家族借助于原始神话来证成他们（的权威地位）。”在这个层面上，正当化的对象主要是统治者本人，比如埃及的法老或者中国的皇帝，而正当化的方式则是叙述“神话故事”。
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2.随着古代文明的发展，“不仅统治者本人需要被证成，而且政治秩序也需要被证成”。这一目的的实现是由以宇宙论为基础的伦理学、高级宗教，以及哲学来完成的。在这一层面的正当化过程中，论证（argument）代替了叙述（narrative）。
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