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3.现代之后，尤其是随着卢梭和康德哲学的兴起，“理性的形式原则在实践问题中取代了诸如自然或者上帝这样的实质原则，这些实践问题关乎规范和行为的证成（理据）。……既然终极的根据不再可能获得，证成的形式条件自身就获得了正当化的力量。理性协议自身的程序和假设前提就成为原则”。哈贝马斯认为这一层面的正当化抽空了所有的实质和质料的因素，成为“程序的”或者“形式的”，并且也正因为它是纯形式的，所以对任何实质性的体系都有效。哈贝马斯认为这个阶段的正当性包含两个亚类型：a.从康德到卡尔-奥托·阿佩尔的超验方向的理论；b.从霍布斯、洛克到罗尔斯的社会契约传统。(12)
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哈贝马斯认为以上三种层面的正当性是一种历时性的关系，其中“被取代的正当性阶段，无论其内容为何，在向后一较高阶段的正当性过渡的时候都会被‘贬值’；并不是这一种或者那一种理由、而是这一类型的理由不再令人信服”。(13)
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如果哈贝马斯的观察基本无误，那么从中我们至少可以引申出以下两点结论：
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第一，从“起源神话说”、“实质的宗教或伦理理论”到“理性的形式原则”阶段，政治正当性的根据和基础发生了巨大变化，其基本走向是正当性的“外在的客观基础”日益萎缩，而“内在的主观根据”则逐渐占据根源性位置。这一点与本书此前提到的帕特里克·莱利以及约翰·夏尔的观点基本一致。政治正当性的基础从外在的客观根据转变成为内在的个人主观根据，适足反映出古代政治哲学与现代政治哲学的差异性。其原因正如列奥·施特劳斯（Leo Strauss）所说，自从历史之维进入视野，自然权利的观念就被抛弃；而事实与价值分野后，价值的客观来源更无从说起，由此导致价值主观主义与虚无主义的滥觞。(14)正当性的客观外在基础——无论它是超自然的神学根据，还是自然的目的论根据——既然求之而不得，就只能转而诉诸主观内在的根据，个人的意志或者自主性就此成为道德原则与价值主张的阿基米德点。
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第二，从“叙述神话故事”到“追溯论证的终极根据”，直至“证成的形式条件”，不仅政治正当性的基础和根据发生了巨大转变，而且正当化的方式也发生了改变，但是尽管如此，我们依旧可以从中看出一以贯之的思路，即正当化是从“发生的进路”出发，诉诸政治秩序的血脉、谱系或者产生的限制性条件以“作为自己的基础”。
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正当化方式的这种一以贯之性在第一和第二层面表现得尤其明显。正像哈贝马斯所指出的，在原始神话层面，“叙述”是正当化的主要方式，人们通过叙述统治者的血缘和家族谱系，由此来显示（show）其权威地位的正当性。虽然哈贝马斯仍旧把“正当化”笼而统之地归入“证成”（理据）范畴，但叙述显然不同于论证和证成。一般认为，证成是一种“辩护性”（defensive）的概念，它总是出现在意见相左的时候(15)。按照罗尔斯的观点，证成是“说给持有不同意见的人听的，或者是当我们犹豫不决的时候给自己的论述。证成假定了人与人之间或我们自身的内在意见存在冲突，而寻求去说服他人或我们自身关于我们的要求和判断所建基其上的原则的合理性。证成是被设计来用理性调解‘不同意见’的，它首先是由参与讨论的各方所共同接受的意见开始的”。(16)叙述虽然也可以用来说服他人，但是“辩护性”并不是“叙述”的结构性组成成分，“意见相左”也不是“叙述”得以产生的外在环境，叙述更接近于说明，是把现成的知识传达或者传授给世人听。原始神话阶段的正当化方式是一种历史的或者发生学的描述和说明，它显然有别于证成。
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在正当性的第二层面即由以宇宙论为基础的宗教、哲学、伦理学理论提供政治正当性的阶段，“论证”虽然取代“叙述”成为正当化的主要方式，但这种“论证”方式却是一种非常特殊的道德证成，它突出体现在对政治权威的起源的关注上。我们看到，尽管在古代西方和传统中国，论证政治权力的正当性有不同的方法和途径，但究其根本都是用谱系学的方法去探究政治权力卓尔不群、独一无二的渊源和血脉，以此证明其统治资格的“正统性”，比如西方的“君权神授”以及中国的“奉天承运”（天命）。而在君主制下，不仅政治权力的超自然来源成为统治正当性的基础，家族内部的血脉相连也成为政治正当性的根据，所谓“子孙继嗣，世世不绝，天下之大义也”。(17)秦末汉初，陈胜、吴广起义时，一个极富煽动性的口号是：“王侯将相，宁有种乎？”这句话之所以振聋发聩，此后两千年不绝于耳，正因为它在挑战一个古代政治社会的典范性思路：政治权威的正当性根据在于家族谱系，在于血脉，在于“种”。
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正当性发展到第三层面，就正当性的根据而言，神话与宗教的力量早已解魅，自然、天命、上帝这样的终极基础也不再令人信服；就正当化的方式而言，也从追溯“神话起源”、“血脉、谱系”演变成寻找“产生的限制性条件”。既然终极的外在根据不复可能，证成的形式条件自身就获得了正当化的力量，只要政治权力是通过“程序上”或“形式上”合理的途径获得的，它就被称作是具有正当性的。需要特别指出的是，这个阶段的正当性并不如哈贝马斯认为的那样被彻底地抽空了“实质的和质料的因素”，它没有完全被化约为“纯形式”，而是保留了个人自主性作为道德的根据，由此发展出洛克式的“自愿主义”传统，以及康德式的自愿主义传统，后者又与“理性主义”传统有着极其紧密的关系。关于洛克主义和康德主义的区别我们将在第六章再做详细分析。
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综上所述，从概念史的角度看，对政治权力的正当化虽然与证成有诸多重叠，但也存在较为明晰的差异：正当化或者是说明，或者是一种特殊的道德证成，更为重要的是它始终是从“发生的进路”，也即从政治权威和制度由以产生的起源、血脉谱系或者限制性条件来表明或论证其权威性。这一“发生的进路”如此之特殊，足以使它与“目的的进路”等量齐观成为道德评价国家的两种进路：即国家正当性与证成性。
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四 洛克传统中的正当性与证成性
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自阿伦特在《论暴力》中批评因为混用正当性与证成性“造成了误导和混淆”，此后近三十年当代主流政治哲学家并未对此做出响应，事实上比阿伦特稍晚一些的许多著名政治哲学家，比如约翰·罗尔斯、托马斯·内格尔（Thomas Nagel）依然认为一个国家具有正当性就等于这个国家在道德上被证成。(18)直到1999年，当代的洛克主义者约翰·西蒙斯发表题为《证成性与正当性》的论文，正当性与证成性的概念区分问题才逐渐开始引起关注。
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西蒙斯以斩钉截铁的口吻这样写道：“国家的一般特性或者美德是一回事；国家之于任何特定主体的权利的本性又是另一回事情。”(19)所谓“国家的一般特性或者美德”，西蒙斯指的是国家证成性；所谓“国家之于任何特定主体的权利的本性”，西蒙斯指的是国家正当性。
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西蒙斯认为当代政治哲学主流思想中对这两个概念的同义混用，“混淆了我们应该（而且的确就是如此）用来道德评价国家的两种核心方式”，并且直接导致了其他一些重要的实践议题的混乱，“比如我们是否有道德义务遵守法律”。(20)有趣的是，在西蒙斯的文章里只字未提阿伦特，而阿伦特的论著中也丝毫不见关于洛克主义的片言只语。一个是典型的洛克式自由主义者，一个是亚里士多德式的共和主义者，尽管在政治哲学的问题取向和理据大相径庭，但在区分正当性与证成性这一点上却是殊途同归。
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按照西蒙斯的观点，证成一个对象就意味着表明它或者是审慎理性的（prudentially rational），或者在道德上可以接受（morally acceptable）。(21)因此，证成一个国家就是要“表明一个或者某些现实的国家类型总体而言比任何可能的非国家在道德上可接受（或者理想的）以及在理性上更可取……在这样的论证过程中，我们将要特别证明，国家可能拥有的美德，或者它们可能提供的善——例如正义或者法律规则——使得拥有这样的国家在世界不啻为一件好事”。(22)由此可见，西蒙斯认为国家的美德和一般特性（即国家的证成性）并不反映国家与具体个人之间的真实关系。(23)
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国家正当性则不同。洛克在《政府二论》中曾经指出：“唯当主体自由地认可政治权力的施行，唯当政治权力一直在认可所授权的范围内发挥作用，这些政治权力才是在道德上正当的，并且这些主体才有道德义务服从政治权力。特定国家的正当性因此就转换成认可，转换成国家与其成员之间的关系的真实历史。”(24)西蒙斯认为这里的关键在于，对洛克来说，只有实际的认可（actual consent）才能正当化国家与公民之间的关系，而证成国家（或政府）则无须诉诸个体的实际认可，比如洛克在该书第9章中通过反驳无政府主义的观点来证成（有限）政府的时候就没有诉诸实际的认可，这表明“对洛克来说，有限的国家被证成……并不表明任何特定的有限国家就是正当的，也不表明任何国家（政府）有权利（也即，拥有权威地位的权利）统治在它（宣称的）领地内的任何或所有人”。(25)
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综上所述，西蒙斯这样定义国家正当性：一个国家（或政府）拥有正当性就等于它拥有复合的道德权利，并作为唯一的执行者把具有约束力的责任赋予它的公民，使他们遵守这些义务，并运用强制手段推行这些责任。因此，国家的正当性在逻辑上就与各种各样的义务相关联，包括主体的政治义务。(26)
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显然，西蒙斯并没有从“发生的进路”/“目的的进路”，或者“回溯性”/“前瞻性”的角度去区分正当性与证成性，相反，在文章的脚注中他这样批评施密茨的区分方法：
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我相信施密茨对两种类型的证成性的解释，至少就其表述而言，并未穷尽所有可能的区分。他的目的的证成的概念不够宽广，……而发生的证成概念在我看来又太过狭隘，……我的替代建议是，在政治哲学中我们可以根据是否诉诸国家与作为整体理解的臣民的普遍关系，抑或诉诸国家与个体臣民的特殊关系来区分对制度的评价。(27)
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面对西蒙斯和施密茨的差异，我的立场是，在概念术语的使用上借鉴西蒙斯的区分，主张“发生的进路”和“目的的进路”并不是两种类型的证成性而是正当性与证成性的区分；但在概念内涵的具体分析上我支持施密茨和阿伦特的理解，也即在对政治制度或政治权力的评价上的确存在“发生的进路”和“目的的进路”的区分。
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现在的问题在于，西蒙斯与施密茨之间的分歧是否真的像西蒙斯想象的那么大？我认为不然。借用罗尔斯在《正义论》中对概念（concept）与观念（conceptions）所作的区分，西蒙斯和施密茨之所以存在分歧是因为二者在不同的层面工作：施密茨、阿伦特的工作论域是在概念分析的层面，而西蒙斯则是在规范性或者实质性的哲学理论——或者说是在观念批判的层面。
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更进一步的，我认为西蒙斯的工作乃是正当性概念在个人主义、洛克主义背景下的特殊的观念表现形式。正如我们此前所指出的，当正当性进入到第三阶段后，正当化的方式也从追溯“神话起源”，“血脉、谱系”演变成寻找“产生的限制性条件”，它突出地表现为只要政治权力是通过“程序上”或“形式上”合理的途径获得的，它就被称作是具有正当性的。但这种“程序性”或者“形式化”并不如哈贝马斯认为的那么彻底和纯粹，而是保留了个人自主性作为道德的根据，由此出发之康德传统通过理性主体的假然认可发展出偏向于“理性主义”的自愿主义传统，而洛克传统则从真实个体的实际认可出发发展出极端的自愿主义。西蒙斯正是洛克主义的典型代表，他之所以强调正当性指称的是“国家与个体臣民之间的特殊关系”，证成性指称的是“国家和作为整体理解的臣民的普遍联系”，其原因正在于他坚持个人主义、特别是洛克式的自由主义传统，认为只有来自现实的具体个人的真实认可才能构成国家或政府的政治正当性，由于这种关系只可能是特殊的和个别的，不是普遍或一般的，所以正当性也就是个体与国家之间的特殊关系，而证成性则是个体与国家之间的普遍关系。由此可见，西蒙斯与施密茨、阿伦特并无实质上的矛盾，西蒙斯的解释不过是施密茨、阿伦特理解的正当性概念的一个现代版本，它深深烙有个人主义和洛克式自由主义的痕迹。
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行文至此，我们可以这样总结正当性和证成性的区分：
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首先，在概念层面上，正当性是一种“回溯性”的概念，它关注的是权力的来源和谱系，也就是从“发生的进路”去评价权力或者国家；而作为“前瞻性”概念的证成性，关注的是权力的效用和达成的目的，也即从“目的的进路”去评价权力或者国家。
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其次，在观念层面上，特别是在洛克式的个人主义、自由主义传统下，正当性关注的是“国家与个体主体之间的特殊关系”，而证成性关注的是“国家与作为整体的主体的一般关系”。
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