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因此，不论是支配－服从模式的权力还是沟通模式的权力都需要正当性和证成性这两个道德评价的维度，因为权力既是目的又是工具，当它作为工具时它需要借助所追求的目的来证成它，当它本身就是目的时，诉诸过去就成为正当化的根据。由此我们可以得出与阿伦特不同的结论——权力既可以被正当化又可以被证成。
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阿伦特的本意是区分暴力与权力，她没有系统展开论述用来区分暴力与权力的两个工具性概念：正当性与证成。尽管如此，字里行间阿伦特至少给我们提供了一个暗示：正当性是一个“回溯性”的概念，在权力受到挑战时总是诉诸“过去作为自身的基础”，而证成则似乎是一个“前瞻性”的持续性概念，它更多地与“未来的某个目标相联接”。这是一个极具洞见的观察，虽然我们不同意阿伦特的某些论断如“权力不需要证成”，但是对权力的道德评价存在“正当性”与“证成”（证成性）这两条不同的进路却是一个极富意味的思考方向。
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二 概念上区分正当性与证成性的可能
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当阿伦特说长久以来政治哲学一直“把（正当性与证成性）这两个词当作同义词使用”时，她的指责稍有偏颇，因为根据主流观点，一个国家具有正当性就等于这个国家在道德上被证成。在这里正当性与证成性并不完全对等，正当性在概念上其实是从属于证成性的。我们的困惑在于，是不是所有为国家所做的道德证成（辩护）都是在正当化国家？抑或，正当化仅仅是一种特殊的道德证成？把这个疑问作为我们思考的起点，由此出发我们可以继续追问的是，作为一种特殊的道德证成，正当化的“特殊性”究竟体现在哪里？更进一步的，这种特殊性是否足以令“正当性”与“证成性”并行不悖，从而成为道德评价国家的两条相对独立的不同进路？
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根据大卫·施密茨的观点，当代政治哲学中有两种证成国家的不同方法，一种是“目的的证成”（teleological justification），一种是“发生的证成”（emergenTJustification）。(7)前者根据制度所实现（accomplish）的东西去证成之，而后者则是从制度的产生过程的发生性质（emergent property）去证成之。具体地说，目的的证成要设定一些目标，然后根据政府如何实现这些目标来比较不同政府形式的优劣高下。发生的证成则在国家产生的过程上设置一些限制性条件，它尤其关注国家产生的血缘或者谱系关系。施密茨举例说，如果利维坦的建立乃是为了避免霍布斯式的战争，那么我们可以说这种论证国家的方式就是“目的的进路”。与之相对应，当我们说一个利维坦是通过人们的认可而从自然状态中产生的时候，我们就是在“发生的进路”上证成国家。
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我们发现，施密茨虽然区分两种道德评价国家的进路，但把它们都归为“证成”国家的范畴，并未提及正当性这个概念。与此相映成趣的是，也有哲学家从类似的进路评价国家，但却把它们放在国家“正当性”的范畴下面，没有提到证成这个概念。
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弗朗西斯·福山在2004年出版的《国家建设》一书中指出，民主制度是现代政治唯一可能的正当性源泉。(8)很显然，这个观点带有极强的自由主义色彩，并且福山是从政府获得政治权力的途径和方式也即（借用施密茨的区分标准）从“发生的进路”去考查政治制度的“正当性”；与之相应的是约翰·格雷对该书的评论，格雷认为国家的正当性根据最终并不在于它是否是民主制或者是否认同自由主义价值，而在于国家是否以及在多大程度上提供了人民所需要的东西：如提供安全，确保体面的生活，保护对公民来说意义重大的文化价值等等。(9)与福山相比，格雷的观点更具目的论和效益主义的色彩。按照施密茨的区分模式，格雷是从国家的功能也即从“目的的进路”去考查正当性。
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从施密茨的论述以及福山/格雷之争出发，足以看出在道德评价国家（政府）时存在着多大的概念混乱。事实上，“正当性”评价的混乱状况远不止于此。人们在日常对话中常用“正当性”这个标签指称各种形式的政治体：比如，在国际背景中，当A政府被其他多数政府认可为正当时，我们也许会称它是正当的；而B政府在一个固定的领地内保持长时间未受挑战的统治——无论它是否采取了暴政或极权统治，我们有时也会称之为“正当的”。以上列举的国家正当性大多基于外在的标准，我称之为“外在的正当性”。与此相对应的是基于国家内在的性质而做出的正当性评判，也即“内在的正当性”，施密茨的区分以及福山/格雷之争正是基于内在评判标准而出现的概念混乱。外在正当性的概念混乱不是本书考察的重点，我们感兴趣的是后者——内在的正当性。
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在我看来，基于内在标准所导致的评价混乱，其根源正在于对正当性与证成性这两个概念的混用。事实上，如果我们把施密茨的区分与阿伦特的观点相结合，就会得到一个远为清晰的概念框架：即作为“回溯性”概念的正当性，关注的是权力的来源和谱系，也就是从“发生的进路”去评价权力或者国家；而作为“前瞻性”概念的证成性，关注的是权力的效用和达成的目的，也即从“目的的进路”去评价权力或者国家。
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具体说来，“目的的进路”，也即国家证成性所追问的是：“为什么需要国家？”换言之，国家作为一个工具或者手段能为公民提供什么样的好处和效用？与“为什么需要国家”这个问题具有逻辑等值地位的表述是：“为什么不要无政府状态”，如果我们无法证明国家能为公民带来比自然状态更多的好处，那么无政府就是可欲且应当的。因此，国家的证成性其实与“无政府主义”的问题直接相关，关于这一点我们将在后文作更进一步的讨论。
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“发生的进路”，也即国家正当性所问的问题是“国家是如何产生的？”或者“在国家产生的过程中需要满足什么样的限制性条件？”对于这个问题，不同时代的回答各有不同。古代社会的正当化方式多为历史的或者发生学的描述（description）和说明（explanation），现代之后尤其是契约论传统则更多地是指逻辑和概念意义上的限制性条件，也即哲学上的证成。(10)
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行文至此，我们可以对国家正当性与证成性的概念差异做一初步厘定，即正当性是从“发生的进路”追问国家的谱系、来源或者国家由以产生的程序性条件；而证成性则是从“目的的进路”评价国家的功能和效用——这是道德评价国家（或者政治权力）的两种不同方式。
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如果我们接受这一概念区分框架，就会发现格雷对福山的批评实在有些不着边际：因为福山谈论的是国家的正当性，而格雷更多谈论的则是国家的证成性。倘如是，那也就再次印证了维特根斯坦对于哲学问题的一般理解：绝大多数的哲学争论其实都是基于概念混乱所导致的无谓之争，一旦我们澄清了概念之间的关系和语言的用法，哲学的误解和争论就消失了。
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毋庸讳言，迄今为止我们对正当性/证成性所作的概念区分只停留在理论假设上，问题的关键在于，首先，在概念史上是否具有充足的理由来这样区分国家正当性与证成性？其次，如此严格区分国家正当性与证成性是否必要，它具有什么样的理论意义和效果？
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三 概念史上的论据
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哈贝马斯这样定义正当性：
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正当性意谓着对于一个政治秩序所提出的被肯认为对的及正义的（right and just）这项要求实际上存在着好的论证；一个正当的秩序应得到肯认（recognition）。正当性意谓着政治秩序之被肯认之值得性（worthiness to be recognized）。(11)
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这个定义首先把正当性的评价对象限定在“政治秩序”，其次强调正当性就是要为政治秩序寻找一个“被肯认”的道德基础。从这个定义出发，哈贝马斯梳理西方历史上曾经出现的三种层面的正当性：
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1.起源神话（myth-of-origin）类型。“在早期文明，统治家族借助于原始神话来证成他们（的权威地位）。”在这个层面上，正当化的对象主要是统治者本人，比如埃及的法老或者中国的皇帝，而正当化的方式则是叙述“神话故事”。
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2.随着古代文明的发展，“不仅统治者本人需要被证成，而且政治秩序也需要被证成”。这一目的的实现是由以宇宙论为基础的伦理学、高级宗教，以及哲学来完成的。在这一层面的正当化过程中，论证（argument）代替了叙述（narrative）。
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3.现代之后，尤其是随着卢梭和康德哲学的兴起，“理性的形式原则在实践问题中取代了诸如自然或者上帝这样的实质原则，这些实践问题关乎规范和行为的证成（理据）。……既然终极的根据不再可能获得，证成的形式条件自身就获得了正当化的力量。理性协议自身的程序和假设前提就成为原则”。哈贝马斯认为这一层面的正当化抽空了所有的实质和质料的因素，成为“程序的”或者“形式的”，并且也正因为它是纯形式的，所以对任何实质性的体系都有效。哈贝马斯认为这个阶段的正当性包含两个亚类型：a.从康德到卡尔-奥托·阿佩尔的超验方向的理论；b.从霍布斯、洛克到罗尔斯的社会契约传统。(12)
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哈贝马斯认为以上三种层面的正当性是一种历时性的关系，其中“被取代的正当性阶段，无论其内容为何，在向后一较高阶段的正当性过渡的时候都会被‘贬值’；并不是这一种或者那一种理由、而是这一类型的理由不再令人信服”。(13)
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如果哈贝马斯的观察基本无误，那么从中我们至少可以引申出以下两点结论：
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第一，从“起源神话说”、“实质的宗教或伦理理论”到“理性的形式原则”阶段，政治正当性的根据和基础发生了巨大变化，其基本走向是正当性的“外在的客观基础”日益萎缩，而“内在的主观根据”则逐渐占据根源性位置。这一点与本书此前提到的帕特里克·莱利以及约翰·夏尔的观点基本一致。政治正当性的基础从外在的客观根据转变成为内在的个人主观根据，适足反映出古代政治哲学与现代政治哲学的差异性。其原因正如列奥·施特劳斯（Leo Strauss）所说，自从历史之维进入视野，自然权利的观念就被抛弃；而事实与价值分野后，价值的客观来源更无从说起，由此导致价值主观主义与虚无主义的滥觞。(14)正当性的客观外在基础——无论它是超自然的神学根据，还是自然的目的论根据——既然求之而不得，就只能转而诉诸主观内在的根据，个人的意志或者自主性就此成为道德原则与价值主张的阿基米德点。
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