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(23)卢梭，《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2001年，第14页。
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(24)根据Cytheia Stark的观点，契约论可以分为道德的契约论和政治的契约论。道德契约论的进路是为了证立道德原则；它们意在告诉我们所拥有的道德原则。例如，scanlon和Gautier都试图表明行动者有理由遵守特定的基木道德原则，比如要求我们不要伤害别人或者责成我们要诚实。政治契约论的进路试图证立政治原则（例如罗尔斯对分配的正义原则的论证），一个特殊的政府形式（如洛克对代议制政府或者霍布斯对专制政府的论证），或者普遍的国家权威。除此之外，认可理论包括实际的认可，假然的认可理论，彼此的理论效力不尽相同。关于这些差别我们将在后文作详细的探讨。参见Cynthia A Stark，“Hypothetical Consent and Justification”，in The Journal of Philosophy，No.6，June 2000。
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(25)A.Johnn Simmons，“Justification and Legitimacy”，in Ethics，Jul 1999，Vol.109，Iss.4；pp.749-750.
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(26)Jürgen Habermas，Legitination Crisis，translated by Thomas McCarthy（London：Heinemann，1973），p.97.
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(27)William A.Edmundson，Three Anarchical Fallacies：An Essay on Political Authority（Cambridge Uinversity Press，1998），p.35.
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(28)William A.Eamundson，Three Anarchical Fallacies：An Essay on Political Authority（Cambridge Uinversity Press，1998），p.35.
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(29)有关概念（concept）与观念（conception）的区分参见罗尔斯在《正义论》第一章第一节中的分析。罗尔斯区分正义的概念（The concept of justice）与止义的诸观念（conceptions of justice）。他认为即使是抱有不同正义观的人同样会就正义概念的以下两个特征达成一致意见：“在某些制度中，当对基本权利和义务的分配没有在个人之间做出任何任意的区分时，当规范使各种对社会生活利益的冲突要求之间有以恰当的平衡时，这些制度就是正义的。”这段表述给出了关于正义概念的两个形式化的限制：不做任意区分（no arbitray distinctions），以及恰当平衡（proper balance）。至于什么样的区分是任意的，什么样的区分是不任意的；什么样的平衡是恰当的，什么样的平衡是不恰当的？不同历史、文化、传统给出的答案各有不同。也就是说，正义的诸观念是相对的、具体的，因传统而异的。而正义的概念则是非相对的、抽象的，具有普适性。本书中也正是在这个意义上区分正当性的概念与正当性的诸观念。
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(30)吉尔伯特·赖尔，《心的概念》，刘建荣译，上海译文出版社1988年，第1页。
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(31)维特根斯坦，《哲学研究》，陈嘉映译，上海人民出版社2001年，第77页。
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(32)同上书，第72页。
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(33)Ludwig Wittgenstein，Zetrel，edited by G.E.M.Anscombe ＆ G.H.von Wright（Berkeley：University of California Press，1970），No.455.
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现代政治的正当性基础 第2章 正当性与证成性：道德评价国家的两条进路？
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正当性或许是政治哲学领域中最为根本同时也是含义最为混乱的概念之一。
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说它根本，是因为通常认为正当性追问的是权力的道德基础，即“是什么使得权力或者武力成为道德上对的”？说它混乱，是因为不仅在人类学、社会学中存在不同类型的正当性，而且政治哲学史中对于“何为正当性”这个问题也从来没有标准答案，进一步的，在概念层面上正当性与其亲缘概念如证成性、合法性、政治义务、政治权威之间的关系也一直处于晦暗不明的状态。
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所有混乱之中，最为根本的是正当性与证成性的混乱。我们知道，一般认为政治哲学的中心课题之一是如何在道德上证成国家（justify the state），因此当代主流政治哲学家普遍认为，一个国家在道德上被证成就等于这个国家具有正当性，换言之，正当性与证成性是可以对等互换的两个概念。本书认为，正当性虽然在概念上从属于证成性，但并非所有在道德上证成国家的方式都是在正当化国家，二者存在较为明晰的差异。当代政治哲学之所以在探讨正当性问题时会产生如此之多的混乱，其根本原因之一正在于没有正确区分正当性和证成性这两条道德评价国家的进路。
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本章的基本结构如下：第一部分，从汉娜·阿伦特对正当性与证成性的讨论出发，尝试对这两个概念作出初步区分；第二部分，结合大卫·施密茨的观点以及弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）和约翰·格雷（John Gray）之争，对正当性和证成性重新作出细致精确的概念区分；第三部分，从概念史的角度论证正当性与“发生的进路”的亲缘关系；第四部分，介绍并分析洛克主义尤其是约翰·西蒙斯在观念层面上对正当性与证成性的区分；第五部分，补充说明正当性与证成性之间的概念区分；第六部分，指出区分正当性与证成性的理论意义及后果。
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一 阿伦特论正当性与证成性
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在《论暴力》中，汉娜·阿伦特这样区分权力和暴力这两个概念：
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权力（power）的确是政府的本质，而暴力（force）则否。暴力本是工具性的；像所有手段一样，需要目标的引导并将它证成（justification）。而如果需要他物予以证成，它就不可能是任何事物的本质。(1)
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权力不需要证成，因为它是内在于每个政治社群之存在的；权力需要的只是正当性（legitimacy）。一般把这两个词当作同义字使用，就像把服从与支持相等同的情形一样，造成误导和混淆。一旦人聚在一起、共同行动，权力便产生，但权力是从最初的群聚，而不是随之而来的人和共同行动，衍生其正当性，正当性受到挑战时，便诉求于过去以作为自身的基础；而证成则和未来的某个目标相联接。暴力可以被证成，但永远不会被正当化。(2)
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阿伦特对正当性和证成性的区分基于她对权力所做的特定理解。我们在第一章中曾经指出，从“支配-服从”模式出发把权力定义成“把自己的意志强加于别人行为之上的可能性”是西方政治理论对权力所做的经典解释。这种工具主义权力观——以韦伯为典范——认为权力的本质就是“支配的有效性”，由此出发导致工具主义的政治观——政治过程被理解成与价值无涉的纯策略活动，其功能就是实现参与者的私人利益和目标。阿伦特并不完全否定上述定义的意义和价值，但她认为这种以目的-理性活动为基础的工具主义权力观更接近于“暴力”而非“权力”。根据阿伦特的独特理解，她把权力定义为“经过非强制力的沟通而对某种共同体行动达到协议的能力”。(3)她眼中的权力不是指某一个人所具有的行动能力，而是指很多人一致行动的能力，这样一来权力就不是以单数形式出现的而是以复数形式出现的：“权力绝非一个个人的属性；权力隶属于一个团体，只要这些团体一直结合在一起，权力便一直存在。我们说某人‘拥有权力’时，实际上是说他由一定数目的人民授予以人民的名义行动的权力。权力从而源生、开始运作（[权力在民众]，没有人民或团体就没有权力）的那个团体一旦消失，（他的权力）也就消散。”(4)阿伦特认为这种权力本身就是目的，所以它无需证成自己，因为凡是需要证成的都是工具性的范畴，比如暴力就需要通过它所追求的目标的引导并将它证成。反之，本身就是目的的权力则需要正当化自身，因为权力是通过群体聚合而产生的，所以正当化的方式就是诉诸权力的产生过程。
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阿伦特的权力观上承古希腊的直接民主思想，下接法国大革命精神教父卢梭的共和主义，其对由沟通行动产生权力的观察颇得哈贝马斯欣赏，为哈贝马斯后来发展交谈伦理学和沟通行动理论提供了重要的理论资源。但是阿伦特的权力观也有其明显的局限性。恰如哈贝马斯所指出的，阿伦特把政治权力仅仅视为沟通，只关注权力的产生问题，而忽视了政治权力的使用、争夺与保持——也即政治权力的目的合理性，这是失之偏颇的。在哈氏看来，“政治这个概念必须要延伸到围绕着政治权力而进行的策略性竞争以及权力在政治体制中的应用。政治不能像阿伦特所说的那样等同于人们为了共同行动而相互交谈的实践（praxis）”。(5)
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由此可见，阿伦特的权力观虽然为我们提供了一个新的解释模式和视角，却无法全盘取代支配-服从模式。如果所有的政治权力都必然包含“创建”、“行使”以及“维持”这三个面向，那么仅从“创建”角度去分析政治权力就是远远不够的。进而言之，正当性这个概念也不像阿伦特所说的只适用于权力（沟通模式的权力观）不适用于暴力（支配-服从模式的权力观），恰恰相反，正因为没有一个政府能够建立在赤裸裸的暴力之上，正因为纯粹支配-服从模式的权力是强制性和不稳定的，所以为了实现统治秩序的稳定有序与长治久安它就更需要“正当性”这个道德标签。(6)另一方面，因为所有的政治权力都不只是目的性的存在而同时也是工具性的范畴——人们聚集在一起就一致行动达成共识，其目的不是为了达成共识本身而是为了通过达成共识去实现某些特定的目标——所以执政者用人民所赋予的权力做了些什么是道德评价政治权力的一个重要面向。
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