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第五，政治义务属于代价很大、成本极高的义务，这是我们在论证政治义务时必须要考虑的成本问题。
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毋庸讳言的是，以上五个特征每一点都存在争议，尤其是第一点“政治义务是通过履行某些自愿的行动创造出来的道德要求”，从某种意义上说，不同政治义务理论的最大争点就在于此。我们业已知道传统上大致存在以下几种政治义务的解释理论：身份认同原则、成员资格解释、感恩原则、认可理论、公平游戏原则以及自然责任解释等。其中，社群主义者、公民共和主义者以及保守主义者大都支持政治义务的成员资格原则、感恩原则和身份认同原则的解释，他们认为不管自愿与否，特定政治共同体内的成员都负有政治义务，这类政治义务理论一般被统称为“联合体义务”（associative obligations）。与此相对，自由主义者大都接受政治义务的认可原则或者公平游戏原则的解释，认为政治义务一定要含有自愿主义的内容，因为这两种解释是基于公民与政治体之间的互动关系所产生的，因此也称之为政治义务的“互动解释”（transactional accounts）或者“互动义务”。除此之外，还有一些自由主义的学者如《正义论》时期的罗尔斯则支持政治义务的自然责任解释，这类解释也不主张政治义务的自愿主义性质。
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我们在本章第一节曾经介绍过，如果用普遍的/特殊的，自愿的/非自愿的这四个范畴作为判断标准，只可能存在三种类型的道德要求：普遍的但非自愿的；特殊的而且自愿的；以及特殊的但非自愿的。这个分析框架将导致一个极强的理论后果——所有的义务都只可能是特殊的而且自愿的道德要求，而责任或者是普遍的但非自愿的或者是特殊的但非自愿的道德要求。如果我们接受上述分类，并以此再来审视各种政治义务的理论，就会一目了然地发现，在各种传统的政治义务理论中只有互动解释（包括认可理论、公平游戏原则）是特殊的而且自愿的道德要求，因此也有可能证成普遍的政治义务，而政治义务的联合体解释和自然责任解释则必定不能证成普遍的政治义务：前者属于特殊的但非自愿的道德要求，它缺少自愿主义因素；而后者属于普遍的但非自愿的道德要求，除了缺少自愿主义因素外还无法解释政治义务的特殊性。(20)
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如果我们再结合国家正当性/证成性的分析框架，将会对上述结论了解得更加清楚：启蒙之后，随着正当性的客观面向日益丧失约束效力，主观面向也就是被统治者的意志表达逐渐成为正当性的根据和基础，鉴于国家正当性与政治义务之间存在逻辑上的关联性，任何对政治义务做非自愿论证的理论都无法同时证明政治正当性，因此也就注定是一个失败的理论。由此可见，只要我们正确区分了正当性与证成性，并且深刻领会被统治者的意志表达在现代政治中所处的位置，就能够提纲挈领、纲举目张地认识到在现代民主国家的问题域内，政治义务的自然责任解释和联合体解释都存在重大的理论缺陷，只有政治义务的互动解释如认可理论、公平游戏原则才有可能在国家正当性与政治义务之间建立起逻辑相关性。
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我们可以重新列明其中的论证步骤：
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前提1，政治正当性与政治义务之间存在逻辑上的关联，所以能够证明政治正当性的理论同时也可以证明政治义务；
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前提2，现代政治的正当性基础是被统治者的意志表达；
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前提3，在诸种政治义务理论中，只有政治义务的互动解释才具有自愿主义的性质；
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结论：只有政治义务的互动解释才可能在政治正当性与政治义务之间建立起逻辑关联性。
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这显然是一个对确（valid）的论证，是否真确（sound）却必须检查其全部前提的真假值，特别是其中的一个隐含前提——“政治义务必须要有自愿的因素”亟须得到检验。此外，这个论证还遗留两个最为核心的问题没有回答：1.政治义务的互动解释至少包括认可理论和公平游戏原则，哪一种理论能够更好地承担起论证政治义务和政治正当性的任务？2.政治正当性与政治义务的确存在概念联系吗？我们将在第4章和第5章回答这两个问题，而下一节的主要任务是检查“政治义务必须要有自愿的因素”这个隐含前提的真假。
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三 政治义务的自愿主义因素
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为什么政治义务的获得必须要包含自愿主义的因素？我们可以从肯定的与否定的两个角度回答这个问题。否定的角度是论证那些非自愿的政治义务解释为什么是错误的，肯定的角度则是论证为什么政治义务必须要包含自愿主义的因素以及如何界定“自愿主义”或曰“自主性”。
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在开始讨论这个问题之前，首先需要提请注意的是，我们追问的是政治义务与自愿行为之间的关系，而不是普泛的义务与自愿行为的关系。前面说到，日常语言一般不区分义务与责任，早期的罗尔斯以及西蒙斯之所以特别强调义务“是人自愿行为的结果”，更多是出于理论方便而作出的人为定义。事实上，当我们说每个人都对其家庭负有某种道义上的承担时，无论把这种承担命名为责任还是义务，都无法抹杀这一事实，即它更多的是出于自然而然的情感纽带而不是人为的自愿行为的结果。但是就本书所关注的论题——“政治义务”而言，我认为它的确必须是自愿行为的结果，这里不只是有定义之分，更有语词所反映的现实之别。
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因为政治义务所追问的是作为公民的个体与作为政治体的国家之间的道德关联，所以政治社会的本性就成为了解政治义务的关键所在。我们认为，政治义务之所以必须是自愿行为的结果，是因为现代观点倾向认为政治社会是人为的而非自然的产物。与此相对，那些主张政治义务不是自愿行动产物的人正是认为政治社会是自然的而非人为的产物。为了更好地理解上述观点，有必要引进德国社会理论家斐迪南·腾尼斯（Ferdinand TÖnnies）曾经做过的一个经典区分。
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腾尼斯区分“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”这两个概念，英文通译为“Community”和“Society”，中文语境没有统一译名，迄今为止已有“自然社会”与“人为社会”（吴文藻），“礼俗社会”与“法理社会”（费孝通），“共同体”与“社会”（林荣远），以及“社区”与“社会”等等不同译法。(21)虽然最终的翻译仍有待斟酌，但是这两个概念之间的差异却是非常清楚的，它们分别意指两种不同的人类共同生活的基本形式：所谓共同体指的是“一切亲密的、私人的和排他性的共同生活”(22)，这是一种持久的和真正的共同生活，它是以血缘、感情和伦理团结为纽带自然生长起来的，其基本形式包括（1）亲属，（2）邻里，（3）友谊；而所谓社会则是“公共的生活——它是世界本身”(23)，这是一种为了要完成一件任务而结合的社会，它是机械的和人为的聚合体。在共同体的生活形式里，不管人们在形式上怎样分隔也总是相互联系的，母与子的关系便是典型；相反，在社会形式里，不管人们在形式上怎样结合也总是分离的，最明显的例子就是现代社会无处不在的契约关系。
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按照腾尼斯等人的观点，在人类发展史上共同体要早于社会。从“共同体”到“社会”，从“礼俗社会”到“法理社会”，从“身份社会”到“契约社会”，从“自然社会”到“人为社会”，体现的正是现代社会所走过的历史轨迹。尽管在现代社会中仍旧存在“共同体”的生活经验，而且它对于个体生存仍旧有饱满而丰盈的意义，但是不可否认的是“社会”生活扮演着更为重要的角色。
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根据以上区分，如果我们仍旧认为现代社会主要还是停留在“身份社会”、“礼俗社会”、“自然社会”或者说“共同体”的阶段，那么其内部的社会分层、等级秩序以及统治与被统治、压迫与被压迫的关系就是有其天然的正当性与合法性，换言之也就不需要任何特别的正当性论证，更进一步，臣民所负有的政治义务也就与其自愿行动没有关系，或者干脆就是不需要特别论证的。联合体义务的主张者正是这样论证自己的观点的：
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如果我们是一个群体的成员，那么在其他情况同等的时候，我们就有义务去服从统治这个群体的规范。这种义务并不源自于我们认可成为成员，因为这种义务理论主张，在群体和联合体中，比如家庭和政治体的例子里，人们不是经过认可加入的。不论自愿与否，成员资格都蕴含了义务。任何人只要认识到他或者她是特定政治体中的成员必然也会认识到他或者她负有服从该政治体的法律的普遍义务。(24)
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罗纳德·德沃金把这种政治共同体称为“义务的母体”（pregnant of obligation）：
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对政治正当性的最佳辩护——政治共同体根据集体的共同体决定认为其成员负有义务的权利——不是建立在陌生人之间的契约或正义的责任或者公平游戏（而这是哲学家希望去寻找的东西），而是建立在友爱、共同体的更为肥沃的基础上，以及他们伴随而来的义务。政治联合体，就像家庭、友情和其他更为局部和紧密的联合体形式，就其自身就是义务的母体。(25)
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根据上述观点，作为家庭和政治共同体的成员，我们就天然肩负有麦克尔·哈丁蒙（Michael Hardimon）所谓的“非契约式的义务”——也即，义务仅仅只是源自于“我们与生俱来的身份”(26)。在支持这个观点的学者看来，政治义务的成员资格解释或者说联合体义务的主要优点至少有以下三个：首先，它反对自愿/非自愿的简单二分；其次，它符合常识的直觉——大多数人都认为自己是政治共同体的成员并有义务服从其法律，而成员资格理论能够支持这种广泛的道德直觉；第三，这种直觉很显然产生自政治体成员所共享的身份认同感。(27)
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反之，如果我们接受腾尼斯等人的观点，认为现代社会首先是一种机械的、人为的产物，或者如社会契约论者所论证的政治社会是由处在“自然状态”中的自由平等的个体通过相互认可和协议所建立的，那么任何源于自然的、受命于天的或者世袭的政治权威和统治秩序就都需要被重新正当化，而这种正当化的基础只可能源于被统治者的某种自愿行动，由此政治义务也就必然包含自愿主义的因素。
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由此看来，问题的争点仍旧落实在“腾尼斯区分”上：现代政治社会的本性究竟是共同体还是社会？虽然联合体义务的主张者并非来自同一阵营，而是包括社群主义者、共和主义者以及保守主义者等等，因此他们对政治社会的本性的具体理解也各有不同，但是大致说来都逃不过腾尼斯对“共同体”所做的描述，即政治社会是以血缘、感情和伦理团结为纽带自然生长起来的共同体。限于篇幅，我们无法一一审查各种观点的具体得失，本书将把重点放在家国比喻上，其理由恰如托马斯·麦克佛森（Thomas McPherson）所说，“那些希望强调国家（或者社会、或者统治者和臣民之间的关系）的自然性的人，一般都转而讨论家庭模式。显然在人类关系的领域里没有比家庭关系中的基本联系要更少人为、更多自然的了”。(28)
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所谓“家、国、天下”，从家庭结构出发分析政治共同体对于多数的联合体义务主张者来说是理所当然的，尤其是像雅典城邦这类信奉自然主义和目的论的古代政治社会(29)：规模不大，价值观高度统一，公民之间对于什么是美好生活有着几乎一致的认识，把家庭作为理论范式向外拓展至政治共同体的分析似乎是顺理成章的思路。(30)但是这种思路却不适用于启蒙之后的政治社会，尤其不适用于大规模的、多元主义的现代政治社会，这不仅因为自然主义、目的论的观点已经被打破，人们不再把国家视为永恒不变或者自然正确的存在而是人为的产物，而且因为国家更多的是作为手段工具而不是目的被理解——人们需要国家这个必要的工具和手段来确保生命权、财产权、自由权乃至个体幸福。虽然没有人可以自主选择出生在哪一个国家，就像他无法自主选择出生在哪一个家庭，但是现代意识倾向于认为政治体与个人的关系远不像亲情或家庭那样生死相依、血脉相连，它是我们可以重新评估并且进行再选择的对象，从家庭到政治社会之间存在一个逻辑推衍的断裂。尽管一个人在年幼的时候，是国家和法律的保护使得他受到抚养和教育，他因此（出于感恩原则）负有道德上的责任（这里的“责任”严格按照本书此前的定义，也即它是非自愿性的）去服从国家的法律，但是这不意味着在他拥有成熟的理性和智性之后，不能对他和国家的关系重新评估和选择。换言之，一个“与生俱来的身份”只能证明公民对其国家负有一定程度上的道德“责任”（无论基于身份原则还是感恩原则），但不能证成这个人负有普遍的政治义务（这里的“义务”同样严格按照此前的定义，也即它是自愿行动的产物）。
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