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然而在麦克佛森这样的保守主义者看来，家国比喻不仅没有任何问题，而且社会究竟是人为的还是自然的这个问题根本就是一个伪问题。他认为以洛克为代表的自由主义者之所以错误地提出了政治义务这个问题，症结就在于他们错误地理解了个体和社会的本性及相互关系。麦克佛森这样论证自己的观点：
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社会究竟是人为的或是自然的这个问题是一个伪问题。要点在于我们就生活在社会中，不管我们如何设想社会是从何而来的。隶属于社会就蕴含着对规则的接受，这些规则包括权利和义务。除非我们了解什么叫做拥有权利和义务否则我们就不可能理解什么是社会——反之亦然。（一个主动接受高尔夫俱乐部会员资格的人不接受俱乐部的规则是不可能的。这种联合体的成员资格本质上就蕴含着规则和义务；一个没有认清成员资格蕴含着义务的人，就是根本不理解成员究竟是什么意思的人。）负有义务与作为一个社会存在者是不可分的。义务这个概念被任何对社会这个概念作适当解释的理论所要求。
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社会的人负有义务因此就不是一个需要解释或者“证成”的经验事实（也许是其他类型的事实）。社会的人负有义务是一个分析命题而不是综合命题。因此，任何形式的“我们为什么应该接受义务”的一般性问题都是错误的。“为什么我（作为一个成员）要接受俱乐部的规则？”是一个荒谬的问题。主动接受规则是身为成员的意义组成部分。同样的，“为什么我应该服从政府”也是荒谬的问题。(31)
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麦克佛森进一步总结说：
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寻找政治义务的普遍理据——一个我们在政治社会中是否负有义务的理据——乃是在追问一个无意义的问题。它误将一些与政治社会存在分析性关系的事物混同于政治社会的纯经验事实。契约、认可、神圣权利、传统等等概念，被不同的理论家引进以期解释或者证成那些根本就无需证成的东西。……我们可以断言，洛克式的进路是错误的。它在强调个体和个体权利（在很多方面这是值得尊敬的）的时候把自己建基于对社会概念的错误理解上。个体、个体权利，以及个体的义务，只能在与社会的关系之中才被得到理解，而不是抽离于社会之外。(32)
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麦克佛森对洛克式的政治义务理论的批驳看似层层推进、绵密无隙，实则在诸多关键的概念上混淆不清，比如责任/义务，社会/国家，社会义务/政治义务以及成员资格/公民资格等。
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以麦克佛森所举的高尔夫俱乐部的成员资格为例，这个例子不仅没能支持麦克佛森的观点，反而恰恰反映出他的概念混乱。高尔夫俱乐部是一个典型的自愿组成的联合体，没有哪一家高尔夫俱乐部是自然产生的，它既非封闭式的社会，也没有任何人天生就是其成员。一个人要成为高尔夫俱乐部成员，除了要满足一些基本的硬性指标外，还必须要经过一个认可的程序，也即个体主观意志的表达的过程，非如此不能成为俱乐部成员。而只有在成为高尔夫俱乐部成员之后，这个人才会受到规则的约束并负有相应的义务。因此，当麦克佛森说“一个主动接受高尔夫俱乐部会员资格的人不接受俱乐部的规则是不可能的”，其原因不像他认为的那样是因为“接受俱乐部的规则”是“身为成员的意义组成部分”，而在于这一“会员资格”乃是他“主动接受”的，也即通过他自愿并审慎地考量之后做出的决定——根据认可理论，一旦一个人对俱乐部表示了认可、主动接受了成员资格，也就因此负有服从规则的相应义务。由此可见，当麦克佛森说一个高尔夫俱乐部的会员因为会员资格所以必须接受俱乐部的规则时，他只说出了事实的一半，另一半事实——同时也是最重要的事实在于，高尔夫俱乐部的会员资格并不是天生具有的，而是经过个体自愿且审慎的认可才拥有的。我认为政治共同体的成员资格之获得过程同样可以用这个例子来加以比附。
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由此看来，在探讨因成员资格而负有政治义务——这也正是政治义务的联合体解释要旨所在——的时候，除了要了解成员资格的具体含义，更为重要的是要了解并确定成员资格是如何获得的，而这无疑要牵涉到政治社会究竟是自然的还是人为的这个问题，倘若政治社会是自然形成的那么成员资格也就是自然获得的，如果政治社会是人为形成的那么成员资格也就必定是自愿获得的。(33)
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不仅政治义务的联合体解释无法为现代国家的政治义务提供一个坚实的基础，政治义务的自然责任解释同样存在无法克服的问题。首先，自然责任解释不诉诸个体的主观意志，这会导致无视个体的自主性原则。其次，更大的问题在于它无法解释政治义务的“特殊性”。通常认为政治义务指称的是特定公民与特定政治体之间的关系，可是根据自然责任解释，某一特定国家的公民不仅必须对该国负有政治义务，而且还应该对所有合理正义的国家都负有政治义务，这显然与我们的日常直觉相去太远。对此德沃金的批评可谓一针见血，他指出政治义务的自然责任解释“并不能对正当性作出合适的解释，因为它并没有把政治义务充分紧密地与具体的社会联系起来，可是具有这种义务的那些人却是从属于这个社会的，政治义务的自然责任解释没有表明为什么英国人有支持英国制度的特殊义务”。(34)
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以上论证并不企图彻底否定自然责任解释和联合体解释，事实上我坚持认为在解释个体与国家之间错综复杂的道德关系时，这两种理论有其独特的功能和地位，它们虽然无法证明政治义务的存在，但却能够有效地证明个体相对于特定政治体的“政治责任”。
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所谓政治责任，与政治义务相对应，指的是那些根据个体与生俱来的身份或者一些非自愿行动所负有的相对于特定政治体的道德要求。在我看来，政治责任/政治义务的区分源于责任/义务的区分，并与证成性/正当性之区分存在一一对应的关系。传统的政治义务理论之所以在身份原则、成员资格解释、感恩原则、认可理论以及公平游戏原则等理论之间纠缠不清，不是因为这些理论本身没有解释力，而是因为理论家们没有在基本概念上进行梳理和澄清。事实上身份原则、成员资格解释和感恩原则并非没有解释效力，只是它们解释的对象并非政治义务而是政治责任。
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通过分离政治义务和政治责任，我们可以看到缺少自愿主义维度的自然责任解释和联合体解释只能证明政治责任而不是政治义务，所以在余下的备选方案中就只剩下“互动解释”可能承担这个任务，当我们引进正当性/证成性这一分析框架后这一点就越发的明晰了。本书认为，在现代性的背景下可以在政治正当性/证成性，政治义务/政治责任，以及诸种“传统政治义务理论”间建立起如下的关联：
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上图意在表明，政治义务与政治正当性之间存在的概念关联只可能是通过认可理论或者公平游戏原则建立起来的，而在政治责任和证成性之间则是通过联合体解释或者自然责任解释建立起联系的。
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或许有人会质疑区分政治义务和政治责任不过是无聊的语词游戏，它有意义但并不重要（meaningful but not significant），因为二者所指称的对象似乎是重叠的，比如都是服从国家的法律、服兵役、纳税等等。对此我的回应是，我们是通过语言进入和理解世界的，因此澄清一些重要的概念就不仅是无聊的语词之争，它将帮助我们把握和了解与语词相连的实事本身。虽然政治义务和政治责任所指称的对象似乎是重叠的，但二者之间的意义差别却不可以道里计。通过区分政治义务和政治责任，将帮助我们更为清晰明白地把握个体与国家之间错综复杂的道德关联，了解各种传统的政治义务理论其效力何在，特别是有助于个体了解自己所拥有的权利及所处的位置，从而彰显现代社会对个人自我决断的重视和强调。并且，由于现代社会更多的是契约社会而非身份社会，所以基于个体自愿行动而产生的政治义务对于个体所具有的约束效力也比政治责任要更大。
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现代政治的正当性基础 [:1703301738]
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四 个人自我决断的重要性
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“礼俗”与“法理”，“有机”与“机械”，“契约”与“身份”，“自然”与“人为”，这些在语义上看似存在二元性的概念在实质上却并非二元对立、截然两分的，而是你中有我、我中有你、相互蕴含的。在借用这些二元概念进行政治哲学考查时，必须对此一直保持理论上的自觉。比方说，现代社会更多的是人为的、机械的社会，并不意味着现代社会就可以像积木一样任意搭建随时拆卸，任何政治社会都有其自然生长的一面，有它特殊的历史背景和传统。即便是自由主义者也不完全都是无父无母的反传统者，除了极少数的自由意志论者和无政府主义者，多数社会契约论者和自由主义者从未否定过社会生活的重要性和必要性。斯蒂芬·霍尔姆斯（Stephen Holmes）说得好，洛克等人提出社会契约论并不需要预设非社会的原子式个人的存在，他们既不想把社会原子化也并非不重视社会、传统和历史在构建个体时所具有的重要意义。洛克提出社会契约论的目的只是要削弱自古以来的人身依附方式的基础，为了质疑传统家长制所规定的世代相传的统治权利和政治义务。他的最终目标是“拆散具有传统欧洲社会特色的一系列特别的并非自愿的等级关系”，最低目标则是“驳倒罗伯特·菲尔默（Robert Filmer）等断言自然本身是支持世袭君主制的人”。(35)因此，引入自然状态和社会契约理论，其用意旨在破除两个古老的观念：第一，当下所拥有的某一群体中的成员资格意味着今后仍然负有继续作为其成员的道德义务，第二，社会优越地位是天然的因此也是不需要作进一步论证的。(36)
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如此看来，自由主义者虽然强调个体自我决断的重要性，但这并不妨碍他们承认社群价值和历史传统在塑造自我观念所具有的功能以及人是生活在历史文化脉络之中的事实，大多数的自由主义者也不像社群主义者（如桑德尔）所批评的那样，主张“无拘束的自我”（unencumbered self）或者“不受羁绊的自我”disengaged self）。
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诚然，有一些自由意志论者和无政府主义者认为，由于个体自主性与任何压迫性的政治制度和权威都在逻辑上不兼容，因此唯一的出路是无政府主义。这个判断显然过于极端，多数自由主义者和契约论者都不会接受这个结论。更为中正平和的说法或许是，只要我们生活在联合体中就必然地要依从于这样那样的他人意志，可是依从并不一定意味着自主性的彻底丧失，恰如主张自主性不意味着要斩断与周遭的所有关联。我甚至愿意说，不存在不受制于任何他人意志的自主性，任何人在成长的过程中，都或多或少或明或暗地受到家长、朋友、他人、社会、国家的意志影响。如果我们承认从来就不存在赤裸裸、无拘无束的自主性，那么我们就要在另一个意义上考虑自主性，我称之为“可修正的自主性”。
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可修正的自主性既不主张原子式的个人主义，也不试图破坏所有的社会纽带，它所强调的重点在于，尽管我们每个人从出生到死亡时时刻刻都处在与他人意志的复杂关系之中，但是作为个体，我有自由和权利对任何其他意志与权威进行评估和质疑，并且，当我做出某一个判断或者行动时，最终的认可来源于我的自我决定。这是一种弱意义的自主性，这种弱意义的自主性虽然仍旧以个体利益作为思考的原初起点——没有人能够比我更了解我自己的利益因此也就没有人能够代替我判断哪一种利益更符合我，但是它不否定社会历史情境对于个体构成的影响，不拒绝共同利益的概念，也不排斥忠诚、团结、友爱这样的社群主义价值，更不抗拒“社群”或者“共同体”概念。弱意义的自主性不认为个体的自主性应当每时每刻、自始至终贯穿于个体的判断、行动与生活——这既不可能也不必要。它所主张的毋宁是，当个体最终做出判断和行动时它是基于个体的认可。并且，个体有形成、修改和完善这种认可的能力和权力。一言以蔽之，这种自主性意味着“个人应该享有理性评估和修正自己现有目的的自由”。(37)因为认为任何有价值的生活都必须是源于内心的生活，而强调个人的自我决断，不仅能更好地促进个体的自我利益，而且还将带来任何强迫性生活所不具备的自尊感。
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对这种弱意义的自主性的一种可能反驳是，许多貌似出自自主性的认同其实只是各种意识形态机器开动说服机制后的一个内在化结果，或者是现代大众媒体和文化霸权潜移默化、润物无声、反复灌输的后果。这一反驳并非无足轻重，而是所有主张自主性的人都必须面对的问题：如果我们的自主性不过是乔装打扮的他人意志，那我们在什么意义上还能称之为“自主性”？我们能够有效区分“真正的认可”（real consent，与实际的认可[actual consent]不同）与“虚假的认可”（apparent consent）吗？这个问题直接关涉到政治义务的认可理论是否可能，我们将在第5章详细讨论之。
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目前为止，我们已经达到的结论是，由于现代政治的正当性根据在于主体的意志表达，并且，由于政治正当性与政治义务存在逻辑上的关联，所以政治义务也必然包含有主体的意志表达或者说自愿主义的因素，由此，在现有的政治义务理论中，似乎只有互动解释——也即公平游戏理论或者认可理论才能承担起这个论证责任。
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(1)Plato，Crito，中文翻译参考《苏格拉底的最后日子——柏拉图对话集》，余灵灵、罗林平译，上海三联书店1988年，第82—107页。
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(2)维特根斯坦，《哲学研究》，陈嘉映译，第241页。
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