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腾尼斯区分“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”这两个概念，英文通译为“Community”和“Society”，中文语境没有统一译名，迄今为止已有“自然社会”与“人为社会”（吴文藻），“礼俗社会”与“法理社会”（费孝通），“共同体”与“社会”（林荣远），以及“社区”与“社会”等等不同译法。(21)虽然最终的翻译仍有待斟酌，但是这两个概念之间的差异却是非常清楚的，它们分别意指两种不同的人类共同生活的基本形式：所谓共同体指的是“一切亲密的、私人的和排他性的共同生活”(22)，这是一种持久的和真正的共同生活，它是以血缘、感情和伦理团结为纽带自然生长起来的，其基本形式包括（1）亲属，（2）邻里，（3）友谊；而所谓社会则是“公共的生活——它是世界本身”(23)，这是一种为了要完成一件任务而结合的社会，它是机械的和人为的聚合体。在共同体的生活形式里，不管人们在形式上怎样分隔也总是相互联系的，母与子的关系便是典型；相反，在社会形式里，不管人们在形式上怎样结合也总是分离的，最明显的例子就是现代社会无处不在的契约关系。
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按照腾尼斯等人的观点，在人类发展史上共同体要早于社会。从“共同体”到“社会”，从“礼俗社会”到“法理社会”，从“身份社会”到“契约社会”，从“自然社会”到“人为社会”，体现的正是现代社会所走过的历史轨迹。尽管在现代社会中仍旧存在“共同体”的生活经验，而且它对于个体生存仍旧有饱满而丰盈的意义，但是不可否认的是“社会”生活扮演着更为重要的角色。
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根据以上区分，如果我们仍旧认为现代社会主要还是停留在“身份社会”、“礼俗社会”、“自然社会”或者说“共同体”的阶段，那么其内部的社会分层、等级秩序以及统治与被统治、压迫与被压迫的关系就是有其天然的正当性与合法性，换言之也就不需要任何特别的正当性论证，更进一步，臣民所负有的政治义务也就与其自愿行动没有关系，或者干脆就是不需要特别论证的。联合体义务的主张者正是这样论证自己的观点的：
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如果我们是一个群体的成员，那么在其他情况同等的时候，我们就有义务去服从统治这个群体的规范。这种义务并不源自于我们认可成为成员，因为这种义务理论主张，在群体和联合体中，比如家庭和政治体的例子里，人们不是经过认可加入的。不论自愿与否，成员资格都蕴含了义务。任何人只要认识到他或者她是特定政治体中的成员必然也会认识到他或者她负有服从该政治体的法律的普遍义务。(24)
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罗纳德·德沃金把这种政治共同体称为“义务的母体”（pregnant of obligation）：
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对政治正当性的最佳辩护——政治共同体根据集体的共同体决定认为其成员负有义务的权利——不是建立在陌生人之间的契约或正义的责任或者公平游戏（而这是哲学家希望去寻找的东西），而是建立在友爱、共同体的更为肥沃的基础上，以及他们伴随而来的义务。政治联合体，就像家庭、友情和其他更为局部和紧密的联合体形式，就其自身就是义务的母体。(25)
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根据上述观点，作为家庭和政治共同体的成员，我们就天然肩负有麦克尔·哈丁蒙（Michael Hardimon）所谓的“非契约式的义务”——也即，义务仅仅只是源自于“我们与生俱来的身份”(26)。在支持这个观点的学者看来，政治义务的成员资格解释或者说联合体义务的主要优点至少有以下三个：首先，它反对自愿/非自愿的简单二分；其次，它符合常识的直觉——大多数人都认为自己是政治共同体的成员并有义务服从其法律，而成员资格理论能够支持这种广泛的道德直觉；第三，这种直觉很显然产生自政治体成员所共享的身份认同感。(27)
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反之，如果我们接受腾尼斯等人的观点，认为现代社会首先是一种机械的、人为的产物，或者如社会契约论者所论证的政治社会是由处在“自然状态”中的自由平等的个体通过相互认可和协议所建立的，那么任何源于自然的、受命于天的或者世袭的政治权威和统治秩序就都需要被重新正当化，而这种正当化的基础只可能源于被统治者的某种自愿行动，由此政治义务也就必然包含自愿主义的因素。
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由此看来，问题的争点仍旧落实在“腾尼斯区分”上：现代政治社会的本性究竟是共同体还是社会？虽然联合体义务的主张者并非来自同一阵营，而是包括社群主义者、共和主义者以及保守主义者等等，因此他们对政治社会的本性的具体理解也各有不同，但是大致说来都逃不过腾尼斯对“共同体”所做的描述，即政治社会是以血缘、感情和伦理团结为纽带自然生长起来的共同体。限于篇幅，我们无法一一审查各种观点的具体得失，本书将把重点放在家国比喻上，其理由恰如托马斯·麦克佛森（Thomas McPherson）所说，“那些希望强调国家（或者社会、或者统治者和臣民之间的关系）的自然性的人，一般都转而讨论家庭模式。显然在人类关系的领域里没有比家庭关系中的基本联系要更少人为、更多自然的了”。(28)
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所谓“家、国、天下”，从家庭结构出发分析政治共同体对于多数的联合体义务主张者来说是理所当然的，尤其是像雅典城邦这类信奉自然主义和目的论的古代政治社会(29)：规模不大，价值观高度统一，公民之间对于什么是美好生活有着几乎一致的认识，把家庭作为理论范式向外拓展至政治共同体的分析似乎是顺理成章的思路。(30)但是这种思路却不适用于启蒙之后的政治社会，尤其不适用于大规模的、多元主义的现代政治社会，这不仅因为自然主义、目的论的观点已经被打破，人们不再把国家视为永恒不变或者自然正确的存在而是人为的产物，而且因为国家更多的是作为手段工具而不是目的被理解——人们需要国家这个必要的工具和手段来确保生命权、财产权、自由权乃至个体幸福。虽然没有人可以自主选择出生在哪一个国家，就像他无法自主选择出生在哪一个家庭，但是现代意识倾向于认为政治体与个人的关系远不像亲情或家庭那样生死相依、血脉相连，它是我们可以重新评估并且进行再选择的对象，从家庭到政治社会之间存在一个逻辑推衍的断裂。尽管一个人在年幼的时候，是国家和法律的保护使得他受到抚养和教育，他因此（出于感恩原则）负有道德上的责任（这里的“责任”严格按照本书此前的定义，也即它是非自愿性的）去服从国家的法律，但是这不意味着在他拥有成熟的理性和智性之后，不能对他和国家的关系重新评估和选择。换言之，一个“与生俱来的身份”只能证明公民对其国家负有一定程度上的道德“责任”（无论基于身份原则还是感恩原则），但不能证成这个人负有普遍的政治义务（这里的“义务”同样严格按照此前的定义，也即它是自愿行动的产物）。
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然而在麦克佛森这样的保守主义者看来，家国比喻不仅没有任何问题，而且社会究竟是人为的还是自然的这个问题根本就是一个伪问题。他认为以洛克为代表的自由主义者之所以错误地提出了政治义务这个问题，症结就在于他们错误地理解了个体和社会的本性及相互关系。麦克佛森这样论证自己的观点：
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社会究竟是人为的或是自然的这个问题是一个伪问题。要点在于我们就生活在社会中，不管我们如何设想社会是从何而来的。隶属于社会就蕴含着对规则的接受，这些规则包括权利和义务。除非我们了解什么叫做拥有权利和义务否则我们就不可能理解什么是社会——反之亦然。（一个主动接受高尔夫俱乐部会员资格的人不接受俱乐部的规则是不可能的。这种联合体的成员资格本质上就蕴含着规则和义务；一个没有认清成员资格蕴含着义务的人，就是根本不理解成员究竟是什么意思的人。）负有义务与作为一个社会存在者是不可分的。义务这个概念被任何对社会这个概念作适当解释的理论所要求。
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社会的人负有义务因此就不是一个需要解释或者“证成”的经验事实（也许是其他类型的事实）。社会的人负有义务是一个分析命题而不是综合命题。因此，任何形式的“我们为什么应该接受义务”的一般性问题都是错误的。“为什么我（作为一个成员）要接受俱乐部的规则？”是一个荒谬的问题。主动接受规则是身为成员的意义组成部分。同样的，“为什么我应该服从政府”也是荒谬的问题。(31)
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麦克佛森进一步总结说：
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寻找政治义务的普遍理据——一个我们在政治社会中是否负有义务的理据——乃是在追问一个无意义的问题。它误将一些与政治社会存在分析性关系的事物混同于政治社会的纯经验事实。契约、认可、神圣权利、传统等等概念，被不同的理论家引进以期解释或者证成那些根本就无需证成的东西。……我们可以断言，洛克式的进路是错误的。它在强调个体和个体权利（在很多方面这是值得尊敬的）的时候把自己建基于对社会概念的错误理解上。个体、个体权利，以及个体的义务，只能在与社会的关系之中才被得到理解，而不是抽离于社会之外。(32)
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麦克佛森对洛克式的政治义务理论的批驳看似层层推进、绵密无隙，实则在诸多关键的概念上混淆不清，比如责任/义务，社会/国家，社会义务/政治义务以及成员资格/公民资格等。
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以麦克佛森所举的高尔夫俱乐部的成员资格为例，这个例子不仅没能支持麦克佛森的观点，反而恰恰反映出他的概念混乱。高尔夫俱乐部是一个典型的自愿组成的联合体，没有哪一家高尔夫俱乐部是自然产生的，它既非封闭式的社会，也没有任何人天生就是其成员。一个人要成为高尔夫俱乐部成员，除了要满足一些基本的硬性指标外，还必须要经过一个认可的程序，也即个体主观意志的表达的过程，非如此不能成为俱乐部成员。而只有在成为高尔夫俱乐部成员之后，这个人才会受到规则的约束并负有相应的义务。因此，当麦克佛森说“一个主动接受高尔夫俱乐部会员资格的人不接受俱乐部的规则是不可能的”，其原因不像他认为的那样是因为“接受俱乐部的规则”是“身为成员的意义组成部分”，而在于这一“会员资格”乃是他“主动接受”的，也即通过他自愿并审慎地考量之后做出的决定——根据认可理论，一旦一个人对俱乐部表示了认可、主动接受了成员资格，也就因此负有服从规则的相应义务。由此可见，当麦克佛森说一个高尔夫俱乐部的会员因为会员资格所以必须接受俱乐部的规则时，他只说出了事实的一半，另一半事实——同时也是最重要的事实在于，高尔夫俱乐部的会员资格并不是天生具有的，而是经过个体自愿且审慎的认可才拥有的。我认为政治共同体的成员资格之获得过程同样可以用这个例子来加以比附。
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由此看来，在探讨因成员资格而负有政治义务——这也正是政治义务的联合体解释要旨所在——的时候，除了要了解成员资格的具体含义，更为重要的是要了解并确定成员资格是如何获得的，而这无疑要牵涉到政治社会究竟是自然的还是人为的这个问题，倘若政治社会是自然形成的那么成员资格也就是自然获得的，如果政治社会是人为形成的那么成员资格也就必定是自愿获得的。(33)
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不仅政治义务的联合体解释无法为现代国家的政治义务提供一个坚实的基础，政治义务的自然责任解释同样存在无法克服的问题。首先，自然责任解释不诉诸个体的主观意志，这会导致无视个体的自主性原则。其次，更大的问题在于它无法解释政治义务的“特殊性”。通常认为政治义务指称的是特定公民与特定政治体之间的关系，可是根据自然责任解释，某一特定国家的公民不仅必须对该国负有政治义务，而且还应该对所有合理正义的国家都负有政治义务，这显然与我们的日常直觉相去太远。对此德沃金的批评可谓一针见血，他指出政治义务的自然责任解释“并不能对正当性作出合适的解释，因为它并没有把政治义务充分紧密地与具体的社会联系起来，可是具有这种义务的那些人却是从属于这个社会的，政治义务的自然责任解释没有表明为什么英国人有支持英国制度的特殊义务”。(34)
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以上论证并不企图彻底否定自然责任解释和联合体解释，事实上我坚持认为在解释个体与国家之间错综复杂的道德关系时，这两种理论有其独特的功能和地位，它们虽然无法证明政治义务的存在，但却能够有效地证明个体相对于特定政治体的“政治责任”。
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所谓政治责任，与政治义务相对应，指的是那些根据个体与生俱来的身份或者一些非自愿行动所负有的相对于特定政治体的道德要求。在我看来，政治责任/政治义务的区分源于责任/义务的区分，并与证成性/正当性之区分存在一一对应的关系。传统的政治义务理论之所以在身份原则、成员资格解释、感恩原则、认可理论以及公平游戏原则等理论之间纠缠不清，不是因为这些理论本身没有解释力，而是因为理论家们没有在基本概念上进行梳理和澄清。事实上身份原则、成员资格解释和感恩原则并非没有解释效力，只是它们解释的对象并非政治义务而是政治责任。
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通过分离政治义务和政治责任，我们可以看到缺少自愿主义维度的自然责任解释和联合体解释只能证明政治责任而不是政治义务，所以在余下的备选方案中就只剩下“互动解释”可能承担这个任务，当我们引进正当性/证成性这一分析框架后这一点就越发的明晰了。本书认为，在现代性的背景下可以在政治正当性/证成性，政治义务/政治责任，以及诸种“传统政治义务理论”间建立起如下的关联：
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上图意在表明，政治义务与政治正当性之间存在的概念关联只可能是通过认可理论或者公平游戏原则建立起来的，而在政治责任和证成性之间则是通过联合体解释或者自然责任解释建立起联系的。
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或许有人会质疑区分政治义务和政治责任不过是无聊的语词游戏，它有意义但并不重要（meaningful but not significant），因为二者所指称的对象似乎是重叠的，比如都是服从国家的法律、服兵役、纳税等等。对此我的回应是，我们是通过语言进入和理解世界的，因此澄清一些重要的概念就不仅是无聊的语词之争，它将帮助我们把握和了解与语词相连的实事本身。虽然政治义务和政治责任所指称的对象似乎是重叠的，但二者之间的意义差别却不可以道里计。通过区分政治义务和政治责任，将帮助我们更为清晰明白地把握个体与国家之间错综复杂的道德关联，了解各种传统的政治义务理论其效力何在，特别是有助于个体了解自己所拥有的权利及所处的位置，从而彰显现代社会对个人自我决断的重视和强调。并且，由于现代社会更多的是契约社会而非身份社会，所以基于个体自愿行动而产生的政治义务对于个体所具有的约束效力也比政治责任要更大。