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(28)Thomas McPherson，Political Obligation（London Roudedge ＆ Kegan Paul，1967），P.45.
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(29)按照江宜桦在《政治社群和生命共同体》一文中的分析，亚里士多德之所以特别强调城邦的自然性，原因可能有两个：第一，他希望政治学的处理与其自然哲学之原则一致；第，为了反驳希腊智者学派所倡导的城邦契约论。（参见“知识分子论从”之《共和、社群和公民》，许纪霖主编，江苏人民出版社2004年，第141—142页）
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(30)传统中国政治也是从“家国同构”的前提出发去设计政治制度的，石元康先生在《家国同构与政教合一：论儒家传统政治与民主政治之异质性》一文中对此有精准的分析，他指出在民主政治的体制下，国与家完全是两个结构不同的群体。家是基于亲情的血缘组织，而国则是根据个人的意志所建立起来的契约团体。在现代民主政治的思想体系中，家国同构是不可思议的事情。
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(31)McPherson，1967，p.64.
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(32)McPherson，1967，p.65.
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(33)更为准确的说法应该是，公民资格的获得应该包含有自愿因素，据此本书认为应该对成员资格（membership）与公民资格（citizenship）之间作出理论上的区分，因为即使在现代社会中，成员资格的获得也仍然是与自愿行动无关的，但是公民资格的获得却必然与自愿行动存在某种关联，我们将在第6章对此再作详细讨论。
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(34)Ronald Dworkin，Law’s Empire p.193.相关论证参见Simmons，1979，Chapter 4，以及George Klosko，Political Obligations and Natural Duties。威尔·金里卡（Will Kimlika）在《当代政治哲学》一书中也对这个问题有很深入的分析。
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(35)斯蒂芬·霍尔姆斯，《反白由主义剖析》，曦中等译，中国社会科学出版社2002年，第271页。
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(36)霍尔姆斯，《反自由主义剖析》，中国社会科学出版社2002年，第272—273页。
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(37)转引白金里卡，《当代政治哲学》，第424页。限于篇幅和主题，我们无法详述自由主义和社群主义就自我问题所展开的讨论，英文参考文献可参阅Michael Sandel，Liberalism and the Limits of Justice（Cambridge：Cambridge University Press，1982），p.183；Michael Walzer，“The Communitarian Critique of Liberalism”，Political Theory 1990，18：9；Simon Caney，1992，“Liberalism and Communitarianism：a misconceived delate”，Political Studies，40∶275。
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现代政治的正当性基础 第4章 政治义务的公平游戏解释
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上一章指出，在传统的政治义务理论中，除了互动解释以外，自然责任解释和社群解释都由于缺少自愿主义的因素，从而无法承担起证成政治义务的任务。政治义务的互动解释主要包括公平游戏原则和认可理论，究竟哪个理论才能真正可以证成普遍的政治义务，这是本章以及下一章要解决的问题。我认为，这个问题必须要结合国家正当性与证成性的区分才能得到真正的解决，以往的政治理论家正是由于缺乏这一维度的考量，在评判各种政治义务理论的得失时或多或少都有失偏颇。
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作为互动解释之一种的公平游戏原则，其要义在于公民之所以有义务服从法律，乃是因为他们从政治共同体中获得了重要好处的结果。本章的主要观点有三：第一，传统的公平游戏解释预先设置了两个必要前提：社会合作体系必须是互利以及正义的。可是一个社会合作体系是互利与正义的并不必然推出它就一定具备正当性。我将证明在国家正当性与证成性的概念框架下面，政治义务的公平游戏解释更多的是和国家证成性相关联，这也是当代多数非民主制国家在证成公民具有普遍的政治义务时经常采取的策略，但这个论证是无效的。第二，公平游戏解释若能证成政治义务就必须要有自愿主义的因素，但由于公共利益（public goods）既不能被自愿地接受也不能被自愿地拒绝，所以公平游戏解释并不适用于证成普遍的政治义务。第三，要想使传统的公平游戏解释能够证成普遍的政治义务，就必须补充一个新条件：受益人认可施惠人的身份。但这样一来，“修正后的公平游戏解释”就成为传统的公平游戏解释与认可理论相结合的产物。
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一 相互性原则
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如同认可理论是建立在认可（或许诺）这个行为所具有的道德约束力之上，(1)一般认为公平游戏原则所依据的是另一个被普遍接受的道德原则，即相互性（reciprocity）原则。(2)
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按《牛津高阶英汉双解字典》的定义，所谓相互性是指“相互交换（mutual exchange）的原则或实践，尤指互相让步或互惠”。
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又按《牛津哲学词典》，相互性意指：“对于从他人那里所接受到的利益或伤害做出适当响应的行为。互惠利他主义是这样一个系统：以利还利；在一个广泛的条件下，群体实践这个行为将导致比无节制的自利要好很多的后果。”(3)
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从道德心理学的角度看，相互性是正义之所以可能的核心概念。正义的发生场域是人群之中（plurality of persons），而人与人之间最形式化的关系就是相互性。相互性首先是一种关系性的概念，类似于现象学所说的交互主体性，但我们这里所说的相互性并不是意识哲学的范畴，而是社会哲学和政治哲学的概念；其次，相互性是一种规范性的概念，它的道德约束力来自于所谓的生活世界（life-world）或生活形式（form of life），(4)它是人类最基本的交往模式之一；第三，相互性是一种纯形式化的概念，我们可以根据主客观环境的不同理解给相互性填充进各种样态的实质内容，例如在经验上我们至少可以设想以下四种可能：互相互相仇视（mutual hate）、互不关心（mutual disinterest）、互惠（mutual advantage）以及相互善意（mutual good will）。很显然，以上四种可能性在本质上都是一种相互限制，而且各方在相互性的关系中所付出的实物都是对等一致的，要么都是仇恨和冷漠，要么都是好处或者善意。俗白地说，无论是“以德报德”还是“以血还血”都被认为是符合相互性这一基本规范的，而无论“以德报怨”还是“以怨报德”都是对相互性的一种逾越，虽然“以德报怨”是肯定性和建设性的，而“以怨报德”是否定性和破坏性的。
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在上述四种相互性的可能模态中，互相仇视的状态最接近于霍布斯所描述的自然状态：一切人反对一切人。这种相互性没有构成人与人之间的积极关系。相互善意的社会最接近完美状态，它也是所有人憧憬的社会理想。互不关心或者互惠的状态则处于中间状态，我们可以很容易地想象出，即使是一个在道德心理上互不关心的群体，也可能出于理性利己主义的动机导致一个互惠的局面，这是人类社会所以可能的最低条件，也是自由主义者所设想的社会基本模型。按照罗尔斯对于政治哲学方法论的设想，互不关心是一个“广泛接受的但又相对薄弱的前提”，从这里出发也许可以到达一个更为具体的结论。
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如果自然状态曾经存在，那么人类如何从互相仇视转换到互惠并最终建立政治社会就是一个需要解释的问题。从霍布斯开始，社会契约论的哲学家们就一直在尝试回答这个问题。不过就道德心理学的角度而言，我认为倒是休谟这个非契约论者的说法最令人信服。休谟在《人性论》中对“相互性”有相当精彩的论述：
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人类因为天性是自私的，或者说只赋有一种有限的慷慨，所以人们不容易被诱导了去为陌生人的利益做出任何行为，除非他们要想得到某种交互的利益，而且这种利益只有通过自己做出有利于别人的行为才有希望可以得到的。但是由于这些交互行为往往不能在同时完成，所以其中一方就只好处于一种不确定的状态，依靠对方的感恩来答报他的好意。但是……这种保障是很薄弱的。(5)
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这种薄弱主要体现在，一旦另一方背信弃义不回馈利益，则最先给出利益的那一方获得感恩的希望就会落空。正是因为互惠的过程不是同时进行的，而是存在一个时间差，因此最先给出利益的一方就只能寄希望于另一方能够信守这个相互性原则。可是人们如何才能信守这个相互性原则呢？休谟认为，为了达到这个目的，人们就发明了某种语言形式，“藉以束缚自己去实践任何某种行为。这种语言形式就构成了我们所谓的许诺，这就是对于人类计较利害的交往所加的一种认可”。(6)
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如果这个分析是成立的，那么在逻辑上相互性原则相对于许诺而言就是次生的。换言之，相互性原则是建立在许诺原则基础之上的。由此我们就可以进一步推论出下述结论：究其根本，以相互性为根据的公平游戏理论是建立在认可理论之上的。这个结论与H.L.A.哈特的主张相冲突，在哈特看来，除了认可和许诺，权利和义务的产生还有“第三个重要来源”，那就是“限制的相互性”，哈特认为只有当我们认清“限制的相互性”究竟是什么，以及它究竟如何区别于认可和许诺的时候，政治义务才是可理解的。但是根据以上分析，我们可以看出“限制的相互性”和许诺其实是同生共源的，甚至在逻辑上是建立在许诺的基础之上。当然，这并不排除公平游戏理论与认可理论在基本形态上有不同的特点，而这也是我们后几节需要探讨的问题。
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