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经埃德蒙森修正后的三个命题如下：
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1.一个国家拥有正当的权威，惟当它宣称强加给它的臣民以服从其法律的普遍、至少是表面上的责任，并且其臣民负有不干扰其强制推行的普遍的表面责任。
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2.也许不存在服从一个国家（即使是那些正义的国家）的普遍的、甚至是表面的责任，但是存在不干扰一个正义国家的法律的现实执行的普遍的表面责任。
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3.正当的国家不仅可能而且真实的存在。(68)
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从以上引文可以看出，埃德蒙森主要区分了“服从法律的责任”和“不干扰法律执行的责任”，他认为这两者都与政治正当性或正当的政治权威相关联，这样一来，即便臣民不负有积极的“服从法律的责任”（也即他所谓的政治义务），也并不必然推论出不存在正当的政治权威，因为臣民还有可能负有消极的“不干扰法律执行的责任”。
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埃德蒙森认为自己的这个修正不仅能够有效地避免“哲学无政府主义”，而且对澄清概念分歧也是“贡献甚多”。不过在我看来，埃德蒙森的这条思路不仅不够新鲜，而且在概念梳理上也是混乱多多。首先，正如我们在上一节所指出的，尽管主张不存在普遍的政治义务，但是西蒙斯本人也并不因此认为公民就要起来反对国家和政府，而国家和政府也并不会就此陷入瘫痪和无序状态，这是因为在西蒙斯和本书的概念框架里，即使没有政治正当性和政治义务，国家证成性也能够在相当程度上起到补救作用：它将赋予公民以道德上的理由去避免削弱国家，甚至可能使公民有道德理由去积极地支持这个国家——我要再次强调指出的是，这种道德理由与认可无关，而是与感恩或者公平游戏原则乃至成员身份相关。所以埃德蒙森的解决方法仅仅是换了一套表述方式，并未跳出西蒙斯的框架。其次，埃德蒙森由于没有在概念上对“义务/责任”以及“政治正当性/证成性”作出区分，导致其未能正确理解“政治义务/政治正当性”以及“政治责任/政治证成性”的概念对应关系，因此也就不能正确地解释“不干扰法律执行的责任”究竟从何而来这个问题，而他所谓的“没有政治义务的正当权威”根本就是一个自相矛盾的表达。
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我们接着讨论假然认可的问题。按照辛西娅·斯塔克的说法，假然认可理论的基本工作原理是，“通过设置一个理想化的选择情境，身处其中的理想化的行动者必然会决定（或者认可）某些规则，而当这些行动者身处真实的、非理想化的社会时，这些规则将支配他们彼此之间的关系”。(69)对假然认可的一个最基本批评是，即便假然认可能够推论出政治原则或者制度的正当性，但由于它对于现实中的真实个体不具有约束力，所以假然认可不能推论得出政治义务，而必须通过其他方法——如《正义论》时期的罗尔斯就诉诸“正义的自然责任”——来论证政治义务。斯塔克称这种批评为对假然认可的“标准指控”（standard indictment），她的回应是，假然认可本来就不是设计用来推论政治义务的，因此假然认可对于现实的个体没有约束力也就不是一个缺点(70)——这个辩护在我看来只是在逃避问题而不是解决问题。
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对假然认可的另一个批评是，假然认可只是一种“隐喻的”或“启发的”工具，它徒有“认可”之名，其实质却是如德沃金所说去“确立一个也许不需要（认可）这个工具就能得出的观点”。(71)因为在假然认可理论中，一个政治制度或者原则之所以是正当的，不是因为它获得了认可所以是理性的，恰恰相反，是因为它是理性的所以才获得了（假然的）认可。由此可见，假然认可理论与实际认可理论的差异在于正当性的根据归根结底是理性还是认可，是具有合理的可接受性（reasonable acceptability）还是实际的被接受（actual acceptance）。在假然认可的论证逻辑里，正当性的根据在于政治制度和原则本身所具有的特性，它是从目的的进路出发去证成政治权力的，发生的进路特别是实际认可所具有的功能已经从论证中隐退，这也正如乔纳森·沃尔夫所指出的：“‘假然契约’论最终并不是一种从自愿论的角度为国家辩护的理论。假然契约论更接近于我们不久将论及的效益主义理论。国家的正当性在于它对人类的幸福做出的贡献。”(72)而在本书的概念框架内，假然认可就不是在国家正当性的层面上，而是在国家证成性的层面上在谈论问题。
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综上所述，我认为假然认可是在目的的进路证成政治权力，在本书的概念架构中假然认可是在证成性的层面上发挥功用，在这个意义上，假然认可根本就不可能在政治正当性与政治义务之间建立起联系，因此也无从谈起割裂二者的关系，斯塔克称假然认可的设计不是用来建立政治义务倒也并非全然都是虚言。
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六 政治义务理论的限度
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在德洛斯战船即将抵达雅典港口的那个凌晨，苏格拉底拒绝了克里托的出逃建议，并向后者解释为什么要服从雅典法庭的审判。苏格拉底提出的是一个复合论证，其中既涉及非自愿主义的感恩原则和身份原则，也涉及隐含自愿主义因素的公平游戏原则和认可原则。我相信个体与国家——无论它是雅典式的城邦共和国、詹姆斯二世时期的大不列颠君主专制国家、希特勒时期的法西斯德国还是自由民主国家——之间的道德联系的确存在如此众多的复杂层面。后世的政治理论家往往假定政治义务来源于单一的源泉或者原则，而不是一组互相重叠的根据，他们担心政治义务理论一旦诉诸一个以上的源泉或者基础，就会有折衷或者不融贯的危险，使得政治义务由于建立在公民不可预见的计算之上而变得偶然。这种试图从单一原则出发一劳永逸地论证政治义务（责任）的哲学野心，不仅扭曲了个体与国家的真实关系，在某种意义上也是必须被抛弃的旧形而上学思想遗产。
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不仅单一原则会面临解释的限度问题，就连政治义务本身同样也有解释的限度问题。我们在第3章曾经区分了义务与责任以及“有义务去做某事”与“应该去做某事”之间的差别，指出义务则是基于人的自愿行动所创造出来的道德要求而责任则不然，“有义务去做某事”并不等于“应该去做某事”而“没有义务去做某事”也不等于“不应该去做某事”。政治义务只是个体与国家纷繁芜杂的诸种道德关系之一种，并且这个议题主要植根于个人主义、自由主义的民主政治传统之中，即使最终证明不存在普遍的政治义务（如西蒙斯等人的结论），也不一定造成灾难性的后果，因为公民仍可能与国家处于其他的道德联系中，仍旧可能基于其他道德理由（如感恩原则、公平游戏原则、身份原则等等）继续支持国家或至少不会颠覆国家。
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区分政治义务和其他一些支持国家的道德理由——我们姑且称之为“政治责任”，看似在用不同的描述语指涉同一指称（都是服从国家的法律，服兵役，纳税等等），但二者之间的意义差异不可谓不大，因为政治义务和政治责任分别表征的是不同的理据与动机。更进一步的，政治义务理论的提出并不只是为了简单质疑国家的正当性，毋宁说，它是为了充分保护个体脆弱而易受攻击的权利。
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个体可以拥有许多张“面孔”，正如国家也有许多张“面孔”。卢梭在《社会契约论》中正确地指出，“作为主权权威的参与者”，个体是公民，“作为国家法律的服从者”，个体是臣民，作为结合者，个体的集合就是人民。(73)除此之外，个体还可能是某一民族的成员，某种文化的继承人和担当者，某片土地上的定居者。同样的，一个国家可以是政治制度意义上的存在：比如君主立宪制、自由民主制或者极权制；可以是自然地理意义上的存在，所谓山川壮美、地广物博；也可以是文化历史和情感意义上的存在，比如秦皇汉武、唐诗宋词这些特殊的文化符号和象征。作为一个生于斯长于斯的个体，对于自然地理和历史文化层面上的国家（也许这时候用“家国比喻”会比较合适）要怀有远比政治制度意义上的国家远为丰富和复杂的情感。虽然一个政治运作成功的国家可以不露痕迹地将这三层意义的国家概念融合为一，但是从哲学角度我们的确能够而且应该将这三种意义的国家区分开来，尤其在分析公民所负有的政治义务时，我们考查的是公民与政治体之间的逻辑或者概念联系，而不是个体与作为自然地理意义或者历史文化共同体的家国的情感联系，在现代性的背景下面，前一种关系必定是人为的产物，后一种关系在某种意义上却仍可能是自然的。(74)
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一个值得一提的有趣现象是，尽管政治义务理论在上世纪后半叶逐渐成为欧美政治哲学界的主流话题，但是相对而言，欧洲学者的兴趣远不如美国学者来得浓厚，直到欧盟统一方案进入议程，关于欧盟的正当性问题以及成员的政治义务讨论才逐渐成为欧洲学者讨论的焦点。这一现象充分体现出欧美在政治文化和民族历史上的差异性，从历史上看美国的创建是基于一个特定的政治理念，其民族认同的基础是公民而不是宗教、文化和种族，可以说美国是现代国家中以契约论立国的典范，对美国人来说，国家/政府就是人为的产物。而欧洲人不然，在进入民主制之前他们已经共享了很久的历史，身份认同的来源要复杂许多。著名的保守主义者罗杰·斯克拉顿曾经这样说道：
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英国人尊重的自由，不是、也不可能是美国共和党鼓吹的那种特殊的自由，后者是开疆拓土的持不同政见者在一方没有历史的土地上为共同体的利益而奋斗的自由，是以某种不可思议的方式与自由企业和市场经济联系在一起的自由。英国人尊重的个人自由是一种特殊的个人自由，是漫长社会进化过程的产物，是各种制度的遗产，一旦失去这些制度的保护，这种自由不可能持久。这种意义（也是唯一要紧的意义）上的自由，是公认的社会安排的结果，而不是社会安排的先决条件。(75)
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无独有偶，自由主义者弗朗西斯·福山也有类似的观点，他指出历史上的欧洲出现过大大小小、形形色色各种政体，欧洲人看惯了它们的兴衰存亡，而历史上的美国却只存在过一种政体，它并不是稍纵即逝的政治妥协，而是世界上最为古老、至今仍旧生机盎然的民主制，这意味着对美国人来说他们的政治制度总是浸透着近似于宗教式的尊严。(76)也正因为此，美国人在探讨个体与国家的政治关系时，才会更加偏重于从个人主义和契约论的角度出发。欧盟的形成在某种意义上类似于美国立国之初，所以政治义务和正当性议题开始进入视野也就在情理之中。
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作为政治体的国家必须要和作为文化共同体、民族共同体的国家形成某种重叠乃至同一，惟其如此才可能把概念化的政治义务转化成情感上对国家的忠诚，惟其如此以个人主义和社会契约为基础的人为政治体才可能嫁接成为“自然生长”的政治传统。这是属于国家的理由（reasons of the state）。但是作为个体，我们在情感上忠于自己的祖国的同时，却要尽力在理智上厘清甚至剥离忠诚、责任、义务之间的关系，惟其如此我们才能维护属于自己的天赋权利，才能不被国家的意识形态轻易蒙蔽，这是属于个体的理由（reasons of individual）。这两种理由之间既存在张力，又缺一不可，只有在两者都充分表达自我意见并形成良性互动时，个体与国家的关系才会是健康和理性的。
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七 小结
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通过上述分析，我们有充分的理由相信，一旦我们成功地区分正当性与证成性这两个概念，就能建立起一套全新的理解个体与国家，特别是公民与作为政治体的国家的道德关系的概念框架：国家的正当性与公民的政治义务具有概念上的关联性，这是基于认可理论或者修正后的公平游戏解释，而国家证成性则与公民的政治责任相关联，这是基于身份原则、感恩原则等等。这样一来，我们就可以在正当性、证成性、政治义务、政治责任，以及诸种政治义务（责任）理论之间梳理、勾勒出一张比较清晰的概念地图。
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此外，通过以上分析我们可以得出这样一个结论：虽然没有哪一个现存的国家具有百分百的政治正当性，但是在现代性的背景下，由于个人自主性获得了根源性的道德地位，自由民主制度仍然被认为是比其他政治制度更具有正当性的政体，同时有鉴于以投票为中心的民主制度在理论和实践上均存在不同程度的难题，另一种以对话为中心的民主理论正在悄然兴起，这种理论又被称为“审议民主”（deliberative democracy），它被认为要比此前的所有民主形式都更具有政治正当性。
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(1)西蒙斯曾经对认可和许诺作过概念上的区分，他认为，首先，严格地说认可的对象总是其他人的行为，比如说“我认可你欠债还钱的行为”。而除了在极特殊的情况下，许诺针对的不是其他人的行为而是自我的行为，我们一般不说“我许诺你会欠债还钱”，而是说“我许诺将还你钱”。其次，尽管许诺和认可都产生了特殊的权利和义务，但是两者所强调的重点却有所不同：许诺的首要目的是为了承担义务，承诺人所因此享有的权利在某种意义上是次级的；通过认可其他人的行为，我们的首要目的是为了授权那些行为，并且由此为他人产生或者一种行动的特殊权利，而认可者所负有的义务就是不去干扰这个权利的实施，在这个意义上义务是次级的（参见simmons，1979，p.76）。西蒙斯所作的概念细分自有其价值和意义，不过就本书的主旨言，这个区分并不特别重要，因此本书将在相同的意义上互相混用认可、许诺和同意这三个概念。
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(2)John R.Searle，“How to Derive‘Ought’from‘is’”.In Theories of Ethics，edited by Philippa Foot（Oxford University Press，1967），p.102.
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(3)同上书，p.104。
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