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第三个问题，对那些通过立法规定投票是公民的责任而非权利的民主国家来说，投票行为还能构成认可吗？目前在宪法上明文要求或者强制公民必须参与投票的国家有澳大利亚、丹麦、爱尔兰以及瑞士等国。隐藏在这一规定背后的理论基础有两点：第一，它暗示民主国家在原则上可以不顾其公民是否喜欢，有权强迫他们接受民主。换言之，它强制要求民主国家的所有公民都认可抽象的民主制度，这样的法律在科恩看来，乃是“毫无依据地对公民的个人生活进行干涉”。强制性的参与不仅不会真正加强民主社会，反而可能会增加敌意和分歧，从而降低民主的深度，使那些出于个人私利而操纵公众参与的人有机可乘。(48)第二，由于投票成为一种责任而非权利，从而降低了投票行为的自觉自愿性，进一步也降低了投票行为作为认可的标志的可能性，我们很难称那些被迫参与投票的人是出于自愿和审慎地考虑才对政治制度表示认可，由此，也很难推论出这些人负有相应的政治义务。
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综上所述，尽管彼得·辛格等人将投票与认可直接等同的做法值得商榷，但约翰·西蒙斯认为民主社会中的投票行为不能作为默示认可的主张同样过于极端。如果我们一方面坚持洛克的立场——认为只有实际的认可（无论明示或者默示）才能赋予国家正当性，另一方面又接受西蒙斯的观点——即投票行为不是“默示认可”的行为，那么就必然会得出没有任何一个现存国家拥有政治正当性的结论——西蒙斯称之为“哲学无政府主义”。(49)
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作为一种无政府主义，哲学无政府主义承认所有的现存国家都不正当这一无政府主义的核心论题；作为一种特殊类型的无政府主义，哲学无政府主义的要义在于它对国家不正当这一判断的道德内容（或实践效力）的特殊看法。与政治无政府主义不同，哲学无政府主义者“并不认为国家的不正当性蕴含着这样一种强硬的道德命令：反对或取缔国家；毋宁说，他们通常只不过是用国家的不正当性来反对任何一种赞同服从、遵守或者支持我们自己的国家或者其他现存国家的强硬的道德假设”。(50)
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初看上去，“哲学无政府主义”是一个很难让人接受的结论，它不仅有违“正当性”的日常语法——“具备正当性的国家”从此成为一个与“金山”、“飞马”一样的术语，有意义却没现实的指称，更为重要的是，它似乎还会导致一个看似违背日常直觉的、极为恶劣的理论后果：绝大多数公民将不再负有政治义务。
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对此西蒙斯的补救办法是，一方面坚持哲学无政府主义这个论断，也即现存国家中没有一个具备正当性，另一方面强调哲学无政府主义并不构成反对或者破坏国家的最终理据：
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哲学无政府主义的独特之处在于，他们的国家不正当（甚至必然不正当）这个判断并不能被理解为反抗不正当的国家这种直接的要求。……
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哲学无政府主义者认为，至少对于某些不正当的国家来说，我们或许有充分的道德理由不去反抗或破坏它们。这些理由压倒了一切反抗的权利或义务。哲学无政府主义者主张，对国家的实际态度应该基于仔细的考虑，并慎重地权衡与特定政治环境中的行为相关的所有理由。人们在国家中应该（或可以）如何行动？在与这一问题相关的众多道德因素中，国家的不正当性（以及这种不正当性所蕴含的约束性政治义务之不存在）仅仅是其中之一罢了。(51)
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我们在第3章曾经介绍西蒙斯对“有义务（责任）去做某事”和“应该去做某事”的区分。这个区分的意义在这里彰显出来：说一个个体有政治义务（或者政治责任）并不是说他应该履行义务，或者这个义务为行动提供了决定性的理由；(52)同理，说一个个体没有政治义务并不是说他就不应该去服从、遵守或者支持国家，因为政治义务（或责任）仅仅是决定我们应该如何在一个政治共同体内行动的相关考虑因素之一种。哲学无政府主义“拒绝把义务和权利视为最终的道德理由，而接受某种形式的理由权衡观”。(53)比方说，在面对一个仁慈专制的国家时，我们不可能采取非此即彼的简单立场：要么反对它，要么支持它。而必须以一种更为复杂幽微的方式去评价它。
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借用正当性/证成性的概念框架，如果我们坚持哲学无政府主义这个论断，就会认为现存国家中没有一个具备正当性，但通过“国家证成性”来补救可能导致的理论恶果：一个国家或许没有获得被统治者的认可，但是由于它很好地履行了国家的职能，比如为被统治者提供了稳定的社会秩序、大量的社会福利以及基本的社会正义，因此也就拥有国家证成性，它将赋予公民以道德上的理由去避免削弱国家，甚至可能使公民有道德理由去积极地支持这个国家。(54)经由国家证成性所赋予的这种道德理由，其根据当然不是“认可理论”，而是与个体自主性无关的“感恩原则”或者“公平游戏原则”。西蒙斯提出的是一个折衷的方案，也是一个复合的方案。它提示我们了解正当性与证成性之间既有差异，也互相补足，正像政治义务无法完全解释服从国家的每一个可能理由，它必须要辅以政治责任才能全面地解释个体与国家之间的道德关系。
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西蒙斯虽然通过证成性这个概念作了补救工作，避免由于没有政治义务所导致的可能恶果，但他对默示认可的分析以及随后得出的哲学无政府主义结论仍旧是无法让人接受的。哲学工作对纯粹性、完备性和一致性的执著要求，常以丧失对复杂多变的现实世界的切实理解乃至健全的常识感为代价，这一点在政治哲学中尤其需要警惕。罗素在探讨专名问题时认为真正的逻辑专名只有“这”或者“那”，并且对这个“这”也要做出种种限制，斯特劳森（Peter Strawson）因此将罗素的名称理论称作“逻辑上的一场灾难”，维特根斯坦则认为是逻辑逼得罗素不得不走到了这看似荒谬的一步。(55)类似的批评同样适用于西蒙斯的“哲学无政府主义”这个结论。正是出于对概念和逻辑的绝对严格性的要求，西蒙斯苛求“默示认可”的现实案例，从而得出哲学无政府主义这一结论。
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我认为，民主社会中的投票行为尽管存在这样那样的问题，但仍有相当多的投票行为可以作为默示认可的例子，比如那些不违反“挫败条件”的投票行为，以及某些虽然没有参与投票但在事实上承认普泛的民主制度或者参与了政治决策的人，他们都表示了默示认可并负有相应的政治义务。当然，无论哪一种政治社会，即使是最正义、最高效的民主社会，都或多或少存在一些不认可国家和政府因此也不负有政治义务的人群，所以我们接受“不存在拥有百分百正当性的国家和政府”这个结论，但反对西蒙斯的“哲学无政府主义”立场，因为没有一个现存国家和政府拥有百分百的正当性，并不能推出所有现存的国家都不具有正当性，这就好像没有一个现实中的三角形是完美的，并不能推出所有现实中的三角形都不是三角形。
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没有一个现存的政治制度和政府具有百分百的政治正当性，这是一个可以接受的结论，它既不意味着所有的政治制度在政治正当性上都处于同样的水平线上，更不意味着我们必须接受“哲学无政府主义”。在现代性的背景下，由于自由民主制度要比其他形式的政治制度更能体现民意，公民的政治参与意识和程度也较为深入和自觉，所以普遍公认自由民主制度更能体现出主权在民的理念，因此也就更加具有政治正当性——尽管不是在百分百的意义上。同样基于真实认可原则，自由民主制国家中的公民也有更多的公民（对比其他类型的政治制度）负有政治义务——尽管依然不是在百分百的意义上。
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有学者认为，但凡坚持认为政治义务必须出自自愿，就会碰到这样一个难题：“只要出现一个反对国家的人，全盘的论证就会坍塌。契约论是典型的自愿论，所以普遍主义——认为每个人都有政治义务——完全无法通过这里谈及的任何形式的契约论或认可论来证明。”(56)在我看来这个指责实在有些虚张声势。的确，根据认可理论无法证成百分百普遍的政治义务，但正像没有一个现存的政治制度和政府具有百分百的政治正当性一样，也没有一个现存国家的公民百分百普遍地负有政治义务，要求政治义务理论最终能够证明每一个公民都负有政治义务，这个标准不但过高，而且有“倒果为因”之嫌：我们论证政治义务，不是事先设定了政治义务是普遍的这个目标，然后再削足适履寻找合适的理论来加以佐证，恰恰相反，我们一开始就是以寻找合情合理的政治义务理论为旨归，至于这个政治义务理论最终能够证成普遍到何种程度的政治义务，则非我们所能预期和控制。因此，从自愿原则特别是认可理论出发去论证政治义务必然不会推论得出每一个公民都负有政治义务，但也不会因为个别例外的发生而导致整个理论全盘崩溃。
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五 政治正当性与政治义务存在逻辑关联吗？
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以上所有讨论都建立在一个假定前提上，即国家正当性与政治义务之间存在概念上的关联性。这个论点在政治哲学史上拥有为数众多的支持者(57)，从洛克、卢梭一直到当代的伊丽莎白·安斯康姆、罗纳德·德沃金等不一而足，其中表述最为清晰的还是约翰·西蒙斯，他说：“一个拥有正当性的国家不仅有履行立法和行政的政治功能的权利，而且有要求其臣民服从和支持的权利”(58)，根据这一理解，政治权威所拥有的权利与臣民所负有的政治义务之间就存在“逻辑相关性”（logical correlation），进一步的，“支持政治权威的理据和政治义务的理据就至少是部分同一的”。(59)
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政治正当性（或者政治权威）与政治义务之间存在逻辑（或概念）关联性，这个命题并非不言自明，一些政治哲学家如拉德森（Ladenson）、萨托瑞斯（Sartorius）、格林华特（Greenwalt）等人对此就持反对意见。质言之，他们或者认为权威所拥有的权利是与任何义务无关的道德特权（liberties或privileges），或者认为权威所拥有的权利与那些不是政治义务的义务相关联。西蒙斯认为这些观点都不构成特别有力的反驳。(60)
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比较而言，在对西蒙斯的诸多批评中托马斯·雅诺斯基的观点值得一提。雅诺斯基一方面承认权利与义务是紧密相连的，“权利的存在以义务的同时存在为前提。社会若忽视义务，许多权利就绝不会实现”。(61)另一方面，他也指出权利与义务的关系可能又是松散的，它们之间的关系“并不是全都一对一做有限交换。它们往往是在一个更大的权利与义务体系中相联系，其中有若干有限交换，但也有大量的松散相连的总体交换”。(62)雅诺斯基区分了“有限交换”和“总体交换”这两个概念。所谓有限交换就是短时间发生在两个对象之间的交换，其基本形式是“你帮我、我帮你”，这种交换形式本质上是契约论和工具主义的，雅诺斯基认为西蒙斯所主张的权利义务关系就是基于这一模式。而总体交换则是长远的循环交换，其基本形式是“我帮你、你帮他”的关系，沃尔泽和埃特齐奥尼采取的就是这一类倾向于社群主义的总体交换观点。按照雅诺斯基的观点，总体交换的运作和有限交换的主要区别在于：根据总体交换的观点，权利和义务并非直接联系在一起，而是间接地联系在一起。雅诺斯基说，大多数公民并不是每天盘算权利与义务的平衡账，不会像核对支票簿那样算计。公民避免这种天天算小账，是有道理的。而认为权利与义务会有一个总体的平衡（或正当性），这就构成总体交换。(63)
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雅诺斯基的分析固然有理，但问题在于西蒙斯讨论的重点不是一般意义上的权利/义务关系，(64)而是统治权利与政治义务之间的关系——也即政治的正当性问题，这种关系的特殊之处在于，其载体分别是国家与作为个体存在的公民，它被严格地限制在“国家vs公民”的双向关系，而不是“我你他”的多向关系中，也正是基于这个原因，我认为总体交换虽然在解释社会义务时有诸多优点，但却不适用于政治义务。此外，以总体交换为基本特征的义务类型更接近于“联合体义务”或者公平游戏解释，但正如我们在此前反复强调的，一旦将本该由国家和政府承担的责任转嫁给社会和奉公守法的民众，国家就有可能成为最大的“免费搭便车者”。因此雅诺斯基虽然一针见血地指出了西蒙斯在论述（统治）权利和（政治）义务时所采用的基本理论框架类型，换言之虽然雅诺斯基的事实描述是成立的，但他对西蒙斯的批评却是不成立的，因为在探讨政治义务问题时，本就应当从有限交换的角度而不是总体交换的角度入手。
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根据有限交换的观点，也即契约论的观点，统治权利（或者说政治权威的正当性）和政治义务之间存在紧密的概念关联性，这种概念关联性在现代社会中具体表现为：一个国家或政府是正当的，当且仅当它的绝大多数公民在道德上被要求去服从它的法律和命令。这种从政治义务出发去理解正当性的观点被称为“义务论者的观点”（obligationist view）(65)。从公民所负有的政治义务去理解政治正当性乃是现代政治社会所独有的特征，这是因为，首先，正当性是一个“关系”概念——它描述的是统治者与被统治者之间的某种道德关系，其次，现代政治的正当性已不再是一个自我赋予的概念，而是一个需要得到承认的概念，承认的主体是被统治者，因此从被统治者的政治义务出发考查正当性就在逻辑上具有优先性。(66)现代之后，随着被统治者的意志表达获得根源性的位置，统治权利在某种意义上已经成为政治义务的衍生概念，我们很难想象一个缺少政治义务的统治权利是如何可能的。
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话虽如此，仍然有人试图割裂正当性与政治义务的概念联系，并在此基础上分别重述正当性理论和政治义务理论：第一条思路是承认存在“没有政治义务的正当权威”（Legitimacy authority without political obligation），威廉·埃德蒙森是主要代表人物，他自认能够提供充足的理由证明这个论点；第二条思路是坚持认为政治义务理论与国家正当性的理论无涉，支持“假然认可”的学者们大多持这个论点，例如罗尔斯就把这两个问题割裂开来讨论，一方面采取假然认可的社会契约模式来证明正当性（以及证成性），另一方面用自然责任来解释政治义务，仿佛这是两个没有关系的主题。以上两条思路无论哪一条最终获得确证，都将对本书的论点造成根本性的打击，因此当务之急是要审查这两条思路的真确性。
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我们先来讨论埃德蒙森的观点。关于政治正当性与政治义务错综复杂的关系，埃德蒙森有一个相当明晰的观察，他认为存在如下一组共三个命题：
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1.一个国家是正当的，唯当它宣称以及事实上也的确强加给其臣民以普遍的、至少是表面的责任去遵守法律。
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2.不存在普遍的、甚至是表面上的遵守国家（即使是那些正义的国家的）法律的责任。
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3.正当化的国家不仅可能而且现实存在。(67)
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埃德蒙森认为，这组命题之间的逻辑张力显而易见：三个命题不仅不能同时为真，而且其中的任何两个命题如果为真则第三个必然为假。比如说，如果命题2“不存在服从法律的普遍责任”为真，换言之没有普遍的政治义务，并且命题1也为真，那么我们就在逻辑上要否定第三个命题，从而得出正当的国家不仅不可能而且现实中也不存在。埃德蒙森不愿接受这个结论，他认为即使我们拒绝承认存在普遍的政治义务，也不会迫使我们接受“哲学无政府主义”的结论——不存在拥有正当性的国家。埃德蒙森的解决方法是，通过修正以上三组命题，特别是通过引进“存在不干涉法律执行的责任”这个观念，从而得出“存在没有政治义务的正当权威”的结论。
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