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(69)Cynthia Stark，“Hypotheticai Consent and Justification”，in The Journal of Philosophy，No.6，June 2000，p.314.
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(70)同上。
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(71)转引自转引自Cynthia stark，Hypothetical Coinsent and Political Legitimacy。参见网络资源http:// www.bu.edu/wcp/papers/poli/polistar.htm。
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(72)乔纳森·沃尔夫，《政治哲学绪论》，第54页。虽然一般认为假然契约不存在自愿的成分，但是石元康教授认为如果在“自然状态”中或者“原初状态”中的假然立约者仍旧有选择的空间，而不是被那些环境条件逼迫得毫无选择的余地的话，则假然认可仍在某种意义上包含自愿的成分因而也仍是契约论。否则，假然认可或者假然契约就是更接近于效益主义的论证，因而也就是从证成性而非正当性的角度入手探讨政治制度或原则。我感谢石元康教授的这个建议。
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(73)卢梭，《社会契约论》，第25—2 6页。
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(74)关于公民身份的获得及其本性我们将在第6章作更进一步的辨析。
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(75)罗杰·斯克拉顿，《保守主义的含义》，王皖强译，第5页。
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(76)Francis Fukuyama，2004，p.113.
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现代政治的正当性基础 第6章 再论正当性与证成性：洛克主义与康德主义之别
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通过前面三章对政治义务理论的仔细审查，我们已经在政治正当性、政治证成性和各种政治义务理论之间建立起一个比较完整的解释框架，并且充分展示了这一解释框架可能带来的理论效果。本章将回到在第2章末尾所遗留的那个问题，为什么当代的政治哲学主流如约翰·罗尔斯、托马斯·内格尔等人没有在概念上明确地区分正当性与证成性，这究竟是罗尔斯等人的理论失误还是另有其他原因？
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在第2章中，我们指出按照哈贝马斯的分期，当正当性发展到第三阶段后正当化的方式集中在寻找产生政治权力的“限制性条件”上，这种限制性条件并不像哈贝马斯所认为的那样是纯程序性的，而是有着实质的道德基点也即个体自主性原则。从个体自主性出发，一种可能的进路是康德式的自愿主义，另一种进路是洛克式的自愿主义。本书认为，正是这两条进路的不同发展导致在正当性/证成性之区分问题上截然不同的结果，当然罗尔斯之所以忽视正当性和证成性的区分，除了康德主义的影响外，还有另外一个重要原因，那就是他所处理的问题域和洛克主义者有着根本性的差别。
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本章的基本结构如下，首先我会对正当性、证成性与正义这三个概念作一个简单的分析，然后我将介绍罗尔斯对正当性问题的阐述。第三，我会介绍西蒙斯对罗尔斯的批评，我将指出由于西蒙斯没能充分意识到罗尔斯观点的微妙复杂，所以他对罗尔斯的指责虽然部分正确但也不乏偏颇之处。第四，本书认为罗尔斯之所以会混淆正当性与证成性，究其根本，原因在于他没能正确区分成员资格和公民资格，以及他对政治社会本性和政治哲学功能所做的独特理解。第五，我将指出尽管罗尔斯混淆了正当性与证成性，但是他依然有相当强的理由来为这个“疏忽”作自我辩护。最后，本书认为政治哲学的核心问题之所以会从正当性转变成为证成性，是因为洛克主义的问题感和方法论被康德主义所取代的缘故，从正当性到证成性，体现的正是政治哲学从洛克主义到康德主义的范式转换，但这一范式转换尚未完成。
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一 正义、正当性与证成性
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乔纳森·沃尔夫在《政治哲学绪论》中开篇即说，政治哲学只需回答两个问题：“谁得到了什么？”以及，“谁说了算？”(1)——这个说法深得日常语言学派的精髓，可谓浅显易懂、一目了然。如果我们把这两个日常表述改写成政治哲学的专业术语，则前者涉及的是“正义”问题，后者涉及的是“正当性”问题。
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正义与正当性是政治哲学的基础概念，二者虽然在概念上有一定关联但也存在明显的差异。一般认为正当性理论追问的是政治权力的道德基础，也即在什么条件下人们在道德上可以接受别人对他们使用权力，与此相关的是政治义务理论，即在什么条件下一个人有义务去服从那些拥有统治权力的人。本书认为，在追问政治权力的道德基础时，存在两种不同的追问方式，一种是从发生的进路出发追问政治权力的来源，这种来源可以是历史性的、经验性的——比如统治者本人的血缘谱系，也可以是规范性的——比如政治权力所由以产生的“限制性条件”，像法律明文规定的选举程序或者规则等等，此为政治正当性问题。另一种则是从目的的进路去论证政治权力的存在合理性，比如它自身所拥有的某些素质和特性，包括制度上的正义、经济建设上的成就、能够给被统治者提供什么样的利益与好处等等，此为政治证成性问题。这一区分在洛克式的自愿主义模式中得到了充分的体现，当代洛克主义者西蒙斯认为政治正当性关注的是“国家与个体主体之间的特殊关系”，而证成性关注的是“国家与作为整体的主体的一般关系”，前者只能通过个体的实际认可才可能获得而后者则不然。(2)
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正义追问的是在一个政治社会中（国内或国际）的道德实体（如个体、团体和普泛的人民）的利益和负担是否得到了恰当分配，按照罗尔斯观点，正义的功能是用来“指定基本的权利和责任，决定恰当的分配份额”。(3)本书认为，由于正义指称的是政治社会具体制度的特性，关注的是国家与作为整体的主体的一般关系而非特殊关系，所以在概念上正义属于证成性的范畴而不是正当性。正如弗朗克·拉夫特（Frank Lovett）所指出的，只有在一种情况下，正当性理论与正义理论之间的区分不那么重要，即认为当统治权力被那些代表了正义的法律和政策的人所把握时它就是正当的。但是通常而言正当性的理论与正义理论是分离的，比如说就一个特定的法律或者政策乃是根据恰当的程序产生并应用的，则用统治权力推行它就是正当的，而不管这个法律或者政策本身有可能是不正义的。(4)
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二 罗尔斯论政治正当性
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政治哲学史上不同时期正当性与正义问题受关注的程度有所不同，现代政治哲学家如霍布斯、洛克和卢梭等人更加重视的是政治正当性和政治义务而不是正义问题，而在过去的几十年里当代主流政治哲学家则把焦点放在正义问题而不是正当性问题上，其中尤以罗尔斯在1971年发表的《正义论》（以下简称TJ）为典型代表。不过有趣的是，罗尔斯另一本重要著作、发表于1993年的《政治自由主义》（以下简称PL）却被一些学者如伯顿·德雷本（Burton Dreben）认为是在处理当代政治哲学家甚少触及的“正当性”问题。(5)并且，按照德雷本的观点，正当性问题之所以成为PL的主题，乃是源于罗尔斯本人认识到TJ存在的一个根本性失误：
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当你谈论正义的本性时，至少根据罗尔斯的观点，你不是仅仅提出正义论就足够了；你还需要指出为什么你所建立的这套理论是稳定的，为什么建立在这套理论基础之上的社会将会永远地存在下去。(6)
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德雷本的观点可以在罗尔斯本人的论述中找到依据。在P L1996年平装本导论中，罗尔斯这样表述自己的论题：“当一个社会中的自由而平等的公民因其诸种合理的宗教学说、哲学学说和道德学说而形成深刻的分化时”，就将面临“一个正义而稳定的社会何以可能保持其长治久安”的问题——这也就是所谓的“稳定性”的问题。(7)
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“稳定性”的问题之所以凸现，乃是因为罗尔斯意识到，“如果我们把政治社会看作是以认肯同一个全能教义（comprehensive doctrine）而统一起来的社群的话，那么对一个政治共同体来说压制性地使用国家权力就是必需的”。(8)哪怕这个政治社会是统一在康德、密尔甚至他本人的理性自由主义基础之上，只要人们试图将政治社会统一在一个全能教义的基础之上——不管它是宗教性的还是非宗教性的，“压制的事实”就必然存在。对此德雷本评论说，即使某人读了TJ并被罗尔斯说服了，但是随着时间的推移，此人的学生还是会不接受这个理解，所以为了保持一个教义的权威，就必须要诉诸政府权力或压制性的权力(9)，或者是柏拉图的“高贵的谎言”(10)。而如果我们既不愿动用政府的压制性权力，又不愿宣传高贵的谎言，则政治社会的稳定性基础就必须另求他途。
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“稳定性”问题的出现还反映出“假然认可”的重大缺陷。所谓假然认可，按照辛西娅·斯塔克的观点，其基本工作原理是“通过设置一个理想化的选择情境，身处其中的理想化的行动者必然会决定（或者认可）某些规则，而当这些行动者身处真实的、非理想化的社会时，这些规则将支配他们彼此之间的关系”。(11)我们知道，在无知之幕背后，处于原初状态的各方正是因为信息受限才得以安然接受“对”（the right）优先于“善”（the good）的结论，而在无知之幕揭开之后，原本处在原初状态（original position）中的各方发现自己各自拥有关于好生活的不同计划，此时“对”和“善”之间就需要达成某种重合。用哈贝马斯的话说：
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