1703305456
1703305457
三十五年后，1908年5月20日，在殖民地首都巴达维亚，一小群爪哇青少年学生成立了他们称作至善社（Budi Utomo）的一个组织。如今，印尼把5月20日定为“民族觉醒日”，年年庆祝。永积昭（Akira Nagazumi）有关这一组织早期岁月的杰出研究恰到好处地题名为《印尼民族主义的黎明》[127]——黎明标志着从黑暗向光明，从沉睡向觉醒的过渡。如果说永积昭和当代印尼人谈起5月20日，都用了这些比喻性词语，他们不是在有意地混淆年代。自二十世纪初叶以来，有多少报刊杂志，各以其所用之名，含蕴了光芒四射的意象啊！[128]卡蒂妮（Kartini）的著名书信集Door Duisternis tot Licht（从黑暗到光明），承载了相同的象征印记。[129]
1703305458
1703305459
我们如何看待这一意象的变化呢？有些学者倾向于认为它象征了从传统向现代性的过渡，好像那些“在黑暗中行走的人看见了万丈光芒”。譬如，范尼尔写道：
1703305460
1703305461
在西化学校的氛围中……年轻的爪哇人发现了一种生活，它跟他们在故乡环境里熟知的那种大不相同。差异不仅是物质环境方面的，重要得多的更是精神环境方面的：也许可以仅仅略有出入地概括为科学—理性主义态度与神秘—泛灵论态度之间的差异。[130]
1703305462
1703305463
由此看来，至善社不过代表了印尼人以西方的（近代的）方式应对殖民状况的最初努力。尽管至善社的名称本身是爪哇色彩多于印尼色彩；尽管它的成员从族群上局限于格尔茨所称的“内印尼”（Inner Indonesia），在社会地位上局限于普里亚伊（priyayi）学生和官僚；[131]尽管它的正式目标不包括政治独立；[132]然而它的结构的新颖性似乎标志着同过去的清晰断裂。如范尼尔所言，“至善社在印尼的场景下显现为这样一个组织：它是建立在个人的一种自由、自觉的联合努力基础之上的。”[133]至善社有它的纲领、分部、捐献、公告和代表大会，看起来没有本土的先例，反倒像是随风播散的种子，从中长出了印尼民族主义运动。[134]
1703305464
1703305465
如果说印尼作者们通常不愿接受范尼尔的心理学和教育学的二分法，他们却发展了自己的二分法，用道德的、政治的和世代的词汇构想出来，以下这些俯拾皆是的对子就是明证：maju/kolot（进步/落后），muda/tua（年轻/老迈），sadar/masih bodoh（觉悟/懵然无知）。[135]在这两种视角下，至善社似乎成了一种根本性的意识转变的核心。但是这种转变的许多事情仍然云遮雾罩。下文就是要初步尝试照亮那一晦暗。
1703305466
1703305467
至善社是由STOVIA[136]医科学校的学生在巴达维亚创建的，领导者是十九岁的东爪哇小伙苏多摩（Soetomo），他后来成为他那一代最为卓越的民族主义领袖之一。范尼尔写过，“在影响1920年代印尼的生活上，若说有谁比他更重要，那很可怀疑”，这样写时他可能夸张了一点。[137]但是苏多摩作为1924年成立的以泗水（Surabaya）为基地的印尼研究会、1930年成立的印尼民族党（Partai Bangsa Indonesia）以及1935年成立的大印度尼西亚党的创始人，肯定是独立前印尼政治的一个中心人物。[138]1938年他辞世时，有成千上万人哀悼他，把他当作人民的忠仆。[139]他，荷属东印度最先进的西式学校的一个成功毕业生，在那个世纪的前二十年可能被认为是进步、年轻和觉悟的化身。[140]纯属偶然，苏多摩也是第一个写某种像自传一样东西的印尼名人，他写了有名的Kenang-Kenangan，这个题目可以译成“自传”（Memoirs），但其实最好翻作“回忆录”（Memories）。因而看起来合理的是，研究这一“自传”可以提供一些线索，提示出成为“觉醒”的一代之一员意味着什么，更一般地，提示出在那一代最不朽的政治人物头脑里，过去、现在和未来是如何被设想和联在一起的。[141]
1703305468
1703305469
然而在钻研《回忆录》之前，我们不妨回想一下苏多摩生平的主要事实。他1888年7月30日出生在靠近东爪哇安褥的格贝（Ngepèh）村。[142]他的外祖父是一位富有的克巴朗（kepalang，地位很高的村首），早年曾在地方土著政府（Binnenlandsch Bestuur）供职。他的父亲是个非常能干的教师和行政官，官至韦达罗（wedana）职衔，那是当时非贵族甫帕蒂家庭出身的爪哇人通常可能取得的最高官阶。[143]苏多摩由外祖父母养到六岁，然后被送进邦义尔（Bangil）的一家荷语小学（ELS）。这是他享有特权的教育背景的一个标志：在1895年，大概就是他入学的那一年，整个荷属东印度只有1135名印尼人在这种小学读书。[144]1903年，主要在他父亲的坚决要求下，他进了STOVIA。那时他十四岁。1911年他二十二岁时毕业，随后根据他当初入学的合同条款，在爪哇和苏门答腊各地当一名政府医生。1917年，当他被派驻布洛拉（Blora）时，认识了一位寡居的荷兰护士，和她结了婚。两年后他得到去荷兰继续医学深造的机会，到1923年才回国。这时他已才望过人，当选为泗水市议会议员。可是不久之后他就辞去这个职位，组建了1920年代第一个也是最著名的一个政治“研究会”。自那时起直到他1938年去世，他埋首民族主义政治之中。[145]
1703305470
1703305471
这就是苏多摩的生平概况，与苏帕迪（Imam Supardi）那本隐蔽的圣徒传中呈现的较完整图像相符，是它的一种缩略形式。多大程度上，苏多摩的“自传”符合这个轮廓呢？一点也不。比如，自传里事实上没有谈及在至善社创建之后三十年中他的政治得失。我们仅仅附带着了解到他的政治活动——例如，当他怜惜地描述他妻子老要为拜访他们荷兰那个家的络绎不绝的学生做饭时。[146]这部自传的特有结构十分古怪，完全不合我们所设想的苏多摩历史生活的外形。前48页专门讲述他的父母和外祖父母，后57页专讲他的同窗（和政治上的同志），他的妻子，以及家里的一些仆人。只在中间30页才真正述及他本人的生活——而且是以他在巴达维亚的学生时代结尾的。
1703305472
1703305473
在致读者的简介中，也在简短的前言里，苏多摩对这一安排有所说明：
1703305474
1703305475
正如在书的引言里提到的，作者写作这本回忆录的目的是要应允有些人的请求，他们希望听说我的生活故事［riwayat］。在这本书里，我不会直截了当地记述我的生活[147]故事，因为我在引言中说过，我不是写我的故事的合适人选。所以我只是从跟我的生活有联系的各色人等的故事中撷取种种片段［pungutan］进行叙述，这样，我的故事就能从这些人的故事的片段中拟想出来……[148]很长时间以来，从各个地方，我收到了写作我的生活史（biografie）的请求。首先来自我本人的团体，这类请求就不在少数。而且，好些记者也提出相同的请求。但我一概拒绝了，因为我有一种看法，觉得一个人要记载某人的生活史，而那人尚未归于永恒［belum pulang ke zaman yang baka］，换句话说他的生命图景尚未完成，这是不合适的……[149]
1703305476
1703305477
所以我采纳了另一种办法，凭借它我满有机会向我的先辈们和帮助过我的其他人们表达敬意，[150]由此能够展露我本人的lelakon。[151]
1703305478
1703305479
记得爪哇有句谚语：kacang mangsa ninggal lanjaran，意思是说一个人的子孙永远不会丢弃他的品质。从我描述的我的先辈的品质和人格中，读者不难理解我的真实人格。[152]
1703305480
1703305481
作者的希望是……这本回忆录……能够用作一种工具，比较从前时代［zaman dahulu］和现时代［masa sekarang］的状况。[153]
1703305482
1703305483
回忆录的某些更要紧的主题也在这些谦恭的说明性语言中摆出来了，在我们进一步分析文本之前，值得稍作评述。
1703305484
1703305485
首先，引人注目的是，虽然西方学者习惯把这本回忆录称作自传，苏多摩本人却从未用过这个词，或者这个词的任何一种印尼语言形式：他特别提到他长期拒绝写作他的传记（biography）的要求。而这本回忆录在任何通常意义上都不是一部传记。即使当他细写他的先辈时，也没有给我们提供他们的传记，而只是他们“故事”的选段或“撷英”。苏多摩不曾费心要把这些前辈人物放置到一个渐臻成熟的个人或历史背景下。他们从一段段插曲中隐隐现出，那些插曲没有注明时间，除了——我们将要看到——从前时代和现时代的重要标识。
1703305486
1703305487
如果我们不弄清近代西式传记和自传的性质和假定，我想我们将无从理解苏多摩这种写作手法。这些文学形式实质上涉及“人”与“历史”的相互作用。“历史”是理解人类与社会的演变的一种普遍、线性的框架。“人”是经历、参与这一“历史”的个别主体。研究一个人的一生因而通常是研究他向着其历史角色的迈进和融入。如果父母和外祖父母出现在这样的著述里，他们服务于阐明“人”从中浮现的一种社会、经济和心理背景，或者是一种起跑线，据此判断他在将来的赛跑中的表现。于是这类文本的基本趋向就是远离祖先，走向“个人”。它们好比在画布和画架上绘油画，不断地添上小块小块的颜料，直到出人意料的一个整体——艺术作品——呈现出来。
1703305488
1703305489
我想我们在这本回忆录里发现一种方法，它更像古典雕塑的方法，即在石料或别的什么原料的偶然性里发现本质形式。朴素的民间谚语“kacang mangsa ninggal lanjaran”所蕴含的人与时间的意识，大大有别于西方传记和自传里那些典型意识。因为正像我们将要看到的那样，此处的历史不是显得像画家，赋予一个生命以本质意义，而是显得像偶然性，像石料，透过它们去寻求一种本质特性。苏多摩关于他父母的篇章无意显示那种社会和心理环境，显示这位民族主义领袖从中出发去实现他的天命；而毋宁是希望显露出豆萁，豆子向着它，寻找回家的路。结果我们就见识了他的先人的人格（本性），他的生命向之而动。这种探寻不是为了个人实现或历史唯一性，而是为了团聚和认同。正是在这个意义上，通过展示他先辈的本性，苏多摩能够邀请读者（他们知道他的历史角色）去领会他的本性到底是什么。[154]在这个背景下，历史时间如此缥缈不定，年代学必定无关紧要，这就是为什么——我相信——在回忆录的记载中，苏多摩本人的生活与他先辈的生活在我们看来这么破碎、松散、漂流无依。[155]
1703305490
1703305491
第二，回忆录总体上的忧郁调子是自始即定的。初稿甫一写就，他深爱的妻子就亡故了，最后附加的部分，苏多摩专述亡妻，用的是不加渲染、中心悲恸的语言，特点鲜明。他也记录了他格外景仰的另两个人之死。一个是他的密友古纳万，对他俩关系的亲密程度，古纳万的兄长笈多博士称之为wayang（木偶）和dhalang（操纵木偶的人）之间的关系；[156]另一个是他的父亲，父亲之死是件大事，据他自述，这对他突然间成为至善社的领袖人物十分关键。但是回忆录的忧郁气氛有着比这些个人丧痛更深层的缘由。我想，它源于我们在引自苏多摩的前言的最后一段话当中见到过的东西，在那儿以及在整本回忆录里，通过从前时代和现时代的反复对比透露出来。有些篇幅中，人们似乎可以清楚知悉这两个“时代”间差异的性质，如果不是知悉它们之间过渡时刻的性质的话。苏多摩记下了对格贝村民的问话，从前时代是什么样子：“村民回答说：‘先生，卡吉村长（Lurah Kadji，苏多摩的外祖父）时代可完全是两码事儿。’有什么差别呢？‘在那个时代，卡吉村长的时代，［卡吉村长］绝不许人们把土地租给［糖］厂。’”[157]他用这样的话描述他外祖父的教育：
1703305492
1703305493
他是一个富人的儿子，那富人过去是当地的头领。为这缘故，如果瞅瞅他那时代，他接受的教育堪称完足。他一家家pesantrèn[158]地转学，到哪里都有名师。由于他的游学，我的外祖父视野非常开阔。听人们说，只是在塞潘姜（靠近泗水）的pesantrèn，他才获得一种渊博的ilmu（学问）。[159]在那个时代，还没有sekolahan。[160]除了学习古兰经诵读之外，他也学会读写爪哇文和马来文，学了ilmu falak［天文学］，它解释星星月亮的运行历程。他还研习ilmu kebatinan[161]和ilmu kedotan（这种知识可以让人刺不伤打不痛）[162]……在我外祖父的时代，年轻人非常爱好sport［原文如此］和艺术（kunst）。谁要是不会骑无鞍的马，不敢在马背上站立，谁就不是男人。谁要不会用弓箭，不会使长矛，也不是男人。舞蹈和nembang［传统爪哇的歌唱］是自尊的年轻人必懂的艺术之一，而 rampok harimau 是风行全民族的一种运动。[163]
1703305494
1703305495
以下是苏多摩对他外祖父向客人提供提神物的描写：“谁要瞧瞧那个时代，我的外祖父给他的劳工杜松子酒［荷式琴酒］喝，这没什么好惊讶的。也是在那个时代，即便人们已经开始醒悟［sadar］并觉得羞耻［malu］，依然有很多时候，我的外祖父会给客人提供鸦片……在旧时代［zaman kuno］，人们认为吸鸦片是高地位和奢华的一个标志与工具。”[164]
1703305496
1703305497
这些描述的含混性消蚀了原有的任何信心，原以为两个“时代”对应了两个历史时期，或者对应了“传统”与“现代性”。[165]无论何时何地，苏多摩都没有流露出对他外祖父所受教育的怀旧或轻蔑。我们所知的，只是难以捉摸的“如果谁要瞧瞧那个时代”。杜松子酒是荷兰向爪哇的输出品，说不定鸦片也是，至少有很大规模是如此，但是这里二者都显得是旧时代的象征。[166]醒悟和羞耻之间的关系是什么，没有明确的表示（这两个单词在回忆录里出现过很少几次，这是其中一次）。社会进化？政治发展？文化启蒙？抑或是格尔茨所述的从durung Jawa（还不是爪哇人，不醒悟，不知道羞耻）到wis Jawa（爪哇人，醒悟了，知道羞耻）的转型，让小到爪哇的孩童，大到整体的爪哇社会都发生变化的那种转型吗？[167]
1703305498
1703305499
过去与现在之间的模糊关系，没有什么地方表现得比下面这一段生动插曲更好的了，在此，苏多摩描写了他对外祖父实施的那种村庄惩治的不快。这位老人会把村里犯事的人捆在他的pendhapa（村公所的一种无墙的前庭）的柱子上，每次要捆上好几天。“我成年的时候，已经深受穆尔塔图里（Multatuli）[168]——争取和保护我们人民权利的最早倡导者——的著作的影响，我问外祖父，什么权力［kekuasaan］给了他如此肆无忌惮的权利，竟以这种方式宣判村民。”[169]到这儿，有人可能预料会有一种传统和现代、新和旧的常规对比。但是故事出人意表地向前发展，因为外祖父解释说，他的惩罚措施其实是一种改革——以前，罪犯们会被送进镇上的监牢里。在他看来，他们往往回来后成了麻木不仁的人，所以他就创造一种新型的、地方的审判体制，可以把他们留在村庄共同体之内。苏多摩用以下的话作结：“所以，尽管我不赞同他的态度，但我能够理解外祖父建立这些规章的理由。为此，虽然我已经受到新思潮［aliran baru］的影响，可我对他的敬重不减分毫，特别是如果我们瞧瞧他那时代的话。”[170]
1703305500
1703305501
苏多摩这里提及的受穆尔塔图里和所指不明的“新思潮”的影响，是回忆录里语涉“新思想”的极为罕见的几个例子之一。但是我们并没有强烈地感觉到，其中的涵义就是发展的或进步的意思。成人苏多摩不过是起先不理解他外祖父的改革罢了。既不存在对他外祖父行动的认可，也不存在对“新思潮”正确性的坚持。我们只是感觉到道德立场上某种不对称的分隔。苏多摩站在他本人的道德基础上，已懂得理解自己的外祖父，依然尊敬他。但是这位老人对自己的良好判断力沉着自信，并不理解苏多摩。[171]
1703305502
1703305503
这种联系和分隔的描写，一而再再而三地出现在回忆录里。先辈们保持着“完善”自足的形象，充分展露和代表了他们祖先的品质。当他们争吵的时候，就像苏多摩叙述的他外祖父和父亲所做的那样，是以一种浑不含讥带讽的、摆明事实的方式争吵。[172]就儿子的合适职业问题，父亲反对老岳父的看法，然而是基于就事论事的理由：这些看法在实践上和道义上都不合适。两人被他们的争执分隔开来，又被充满他们体内的一致作风联合起来。苏多摩，他们的子孙，不但受到他们“品质”和“人格”的约束，还用一种奇特的、新颖的、超然的方式看待这一“约束”（bondedness）。他不说他的先人之见“不当”，恰恰由于他明白他们浸透在“时代”中。苏多摩与他前人的分隔恰恰就在这个概念层次：他感到自己和他们嵌入在不同时代。而联系是在那种多元化感知的层次上。这里是一种新的“观察自我”（watching self）的迹象，人与文化间拉开距离的迹象。看起来也很像是苏多摩在着手建构传统之概念（idea of a tradition）。因为，除了把传统理解为在分隔中造就联系的方式、通过不重演而承认的方式之外，传统说到底是什么呢？从前时代和现时代之间的分别，或许较少是历史时期的分别，而更多是改变了的意识状态的分别。
1703305504
1703305505
与此同时，假如我们不把zaman dahulu（现时代）这个语词与zaman （时间，时代）一词的其他用法并置而观，我们就不会透彻领会“现时代”的含义。例如，我们发现苏多摩写道，“在我逃脱这飞逝时间［zaman yang fana］以后”，由别人来书写他的生活经历可能要好一些；[173]或者说，在一个人回归“永恒时间［zaman yang baka］”之前，写出他的历史是不合宜的。[174]他反复说，在这个飞逝时间里，“无论苦乐，都不会持之久远”。[175]另一段里，他运用了“飞旋的世界”（turning world）这个古老意象。[176]这些象征中当然有某种相当传统的爪哇特性的东西，然而独独强调这一点可能是不够的。更重要的是它们跟zaman一词的其他用法之间的新关系。在传统爪哇思想里，可以说人的生命运动与宇宙运动之间有一种自然共鸣。飞旋的车轮是静与动、往与复的一种意象。宇宙时间的形式就是成与毁、又成与毁的形式。[177]人出生在这个飞逝时间里，过完他的生命，然后如苏多摩所说，“回归”永恒时间。这个周期结束了，另一代人又开启新的周期。所以，对传统爪哇人而言，死亡是生命向之运动的时点，在某种意义上，做一个爪哇人就是学习顺应这种运动节律。[178]
[
上一页 ]
[ :1.703305456e+09 ]
[
下一页 ]