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对所有这些戏法，特别是第三类戏法，我们作何解释？换一种问法，哪种学问（ngèlmu）正在施展？甚至“变戏法”这个词（conjuring）是这些sulapan变幻的恰当称谓吗？
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我们是在谈论一种不寻常的职业专门化，这种看法可以从两个方向加以证实。首先，sulapan既非超自然事件亦非着魔的病症。如果我们想想哇扬戏剧目、编年史、民间故事——或者哪怕是雅加达今天的闲言碎语，真实权力（kasektèn）的行使总是在世上产生现实后果，造成不可逆转的变化。王国衰亡了，王子和妖怪被杀了，邪恶的村庄男孩永远变成了猴子，流血政变（成功的和失败的）确实发生了。相反地，sulapan一点不会撬动这个世界，一切始终要复归原形。活人很快“被杀”，又同样快地复活了。树叶变成了海龟，然后又变回了树叶。什么都没有真正改变。每一“变幻”都缺少后果，就像我们前边考察过的那些戏剧性鸡奸一样。
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但是如果sulapan和kasektèn彼此全然不同，能说变戏法和着魔也是如此吗？在某种意义上，它们明显截然不同。在色博朗的奇观展示期间，观众误解了所看见的东西，魔术师造成的可怖幻象使当时看起来是他们真的着魔了。因为着魔如同kasektèn，的确影响这个世界。另一方面，对色博朗的人所表演的许多变幻，《真蒂尼》书中赋予了明确的名称——比如gabus，réog和jaran képang，甚至到今天，它们指的还是带来出神着魔的具体仪式表演。然而假如某些sulapan变幻与某些形式的着魔可能外观上相似，它们的内在本质却被认为根本有异。在sulapan（一种商业表演）中，说来说去，凡事都在人的直接掌控下，而如果处在着魔状态中，人的控制则（至少暂且）让位给精灵世界的控制。
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其次，sulapan显眼地包含了一种特有技术和专门词汇。《真蒂尼》不厌其烦地告诉读者，每场表演所需要的究竟是什么乐器组合，什么曲子，什么舞蹈风格，什么戏装。道具几乎一成不变——柳条笼子、焚香、某类饰带。有些变幻有其自身的专业名称。也许这一切最突出的是racut这个词的使用，它或可译成“终止”（演出）或者“驱散”（幻影）。就我所举的例子来看，总是只有寥寥几个观众（一般是老人）没有上当，这也是值得注意的。在观众仓皇逃散时，他们可能像阿迪帕蒂一样乐不可支，但是他们设法确保事情不至于太出格。表演者于是被告知，把这些幻景收“回口袋里”。而且，同结束着魔状态通常所需的仪式和时间相比，racut总是多么简单啊（差不多像是关闭电流）！
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然而不管《真蒂尼》中对技巧说过些什么，我们并非置身于金赛（Kinsey）或霍迪尼（Houdini）的世界（尽管兴许离卡里奥斯特罗［Cagliostro］的世界不远）[272]。色博朗被鸡奸的时候，书里没有告诉我们，他用了哪几块肛门肌肉让阿迪帕蒂如此满足，或者他是怎样达成肌肉控制的。同样，我们也从未被带到幕后，了解获得sulapan效果的实际方法。有时候读者对它们多大程度上是造出来的效果也不明就里。因为虽然色博朗向阿迪帕蒂保证他的老虎不是真的，但书里也无动于衷地将一刀两断的男孩观众及他身首异处的母亲说成是死人。或许我们应该用“魔法师”（magician）这个词替代“魔术师”（conjuror）。因为前者融混了两种古老含义：手法精湛的变戏法的人，他运用巧妙而普通的手段造成神奇的幻象；真正的神怪现象的涉猎者，但他为了愉悦观众，仍然是无用地耗费他的能量。由此看来，色博朗和他的魔法师伙伴的技巧，在十八世纪晚期爪哇的文化景观中，占据了一个独特位置。它们不是伪造者的技巧，但也不是有着kasektèn那种普遍、位高权力之人的技巧。
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在此，重新与十八世纪法国做一比较不无裨益。关于狄德罗的百科全书，确定无疑的事情是，它旨在提供资料。它的词条是带着解释的目录，解释了世界怎样运转，依什么原理运转。它的目标是传播启蒙思想，传播到尽可能广远的整个世界。但是《真蒂尼》的目录什么都不解释。它们提到了知识，可是这些知识依旧差不多是神秘莫测的。只有那些已经具备必要学问的人才能正确读懂它们。爪哇平常百姓的启蒙——更别提全世界的启蒙，是这部书惦念的最末一桩事。
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那便如何呢？鸡奸和魔法可能是快活的源泉，但很难认为哪一个对任何社会（即便是旧爪哇社会）的生活不可或缺。我在这里浓墨书写它们，是因为它们惹人注目地让它们的高超修习者卓然有别于其他社会阶层。这里的鸡奸把老手与权贵分离开来，魔术同样把行家和民众分离开来：对民众来说，色博朗学问的奥秘就像他们领主的kasektèn一样高深莫测，也许尤有过之。鸡奸和变戏法的无用与不必要也有助于劝阻这样的想法：随随便便认定旧爪哇是一张无缝之网，彼此相扣的功能性角色，或者相互强化的恩主—附庸关系（patron-client ties）之网。（其他类型的学问，比如木偶操纵术或医药，正因它显得有用，融入了社会，所以可能导致它的解释者放松对成见的提防。）它们在《真蒂尼》中丰富多彩的世俗展示，连带着林林总总的其他知识，表明某种新事物呼之欲出，一种对爪哇人领导权的可察觉的要求，虽然也许不是完全自觉的要求，这可以说是ngèlmu（学问）联盟对kasektèn（权力）的罢黜。同样很重要的是，色博朗像《真蒂尼》中别的能手一样，施展学问来换钱。[273]领主与农民的旧爪哇日薄西山了。
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专业梦想
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至此样样清晰。也许是太清晰了。因为我此前看待《真蒂尼》，就好像它是社会的一面镜子，或者一篇准民族学论文，允许我们推断它的记载几乎是直接抄录了十八世纪晚期爪哇的生活。自然地，乐师们真的弹着他们的佳美兰，达朗确乎操纵着木偶，而伊斯兰教的神秘主义者们定然指导着年轻的桑特里。可是真有这样一些色博朗吗，他们优雅地鸡奸了他们高贵的雇主，让村民被他们用魔术变出的幻景吓得狼奔豕突？谁能确定？另一方面，假如这首长诗反映的与其说是现实，不如说是……专业梦想呢？
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色博朗的长技的不必要性可能诱使人们认为，它们是“真实”传统生活的总目里叨陪末座、可有可无的因素。但是更宽广地综览《真蒂尼》，我们会立即发现它的梦想性质。它里边栩栩如生描绘的性生活也暗示了某种如梦似幻的东西。因为虽然书中塞满了数十起交媾，它们发生在各种类型、各种年龄的男人和女人之间，却只有一次提到了怀孕或生育，并且只是淡淡地顺带一说。（这就是书里同性恋和异性恋情节能够看起来如此不动声色就事论事地相似的原因。它的兴趣在精湛的性技巧上，包括——顺便提一下——女人的高超性技艺，而压根不关心人口统计学或社会现实性。）
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但是还有比生殖的缺席更大的缺席。我们先前谈论过，爪哇统治阶级被以某种方式从读者视域里边缘化了（如果不是排除的话），除了阿迪帕蒂这个例外。更引人注目的还是外国人的不可见。1625年阿莽拉加王子逃离吉里国的王室之家，那时联合东印度公司已在巴达维亚建起了它的帝国亚洲总部（1619），从吉里沿爪哇北部海岸只需直线西行450英里就到了那里。到《真蒂尼》最终成书的时候，荷兰人盘踞爪哇已有两个世纪了，可是书里边只能觅得区区几个荷兰语外来词的踪影。字里行间没什么东西暗示了1670—1750年间大动干戈的烽烟弥漫，在这些战事中，爪哇历史上破天荒头一遭，横行劫掠的不单有荷兰人和爪哇人，还有布吉雇佣兵（condottieri）、马都拉军阀，以及巴厘雇佣军。这里丝毫没有承认，自1740年以来，爪哇北部海港全都“在法律上”落入了东印度公司之手；或者承认，得胜的马打兰王国早就已经分裂成三个小而弱的内陆公国，它们的统治者统统是东印度公司的雇员。[274]没有战争，没有瘟疫，没有捐税，没有徭役，没有死亡。
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相反，对《真蒂尼》大部分而言，爪哇呈现为幻境似的乌托邦：繁荣、知足、宽容、政治自主、性事精致的农村共同体衍生繁茂，专业人士在其间随意漫游。他们游历的时候，向民众、也向同行展露他们的知识，受到无与伦比的尊重乃至心悦诚服的敬畏。没有政治阴谋，没有恐惧，没有对高贵的笨蛋的俯首帖耳，没有对无能而贪财好货的治人者的耻辱倚赖。[275]
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这个“完美爪哇”——受到它的术业有专攻的行家的仁慈协调，正是它的特征，显露了《真蒂尼》刚刚萌芽的激进主义的限度。色博朗可能在性事上主宰了他的主人，并调戏后者的妻妾们，但是他的主宰是魔术师的那种主宰。如前所述，当阿迪帕蒂的直肠愈合以后，生活就恢复到这一对儿上床之前的状态。什么都没变。这些专家们的仁慈是作为传统知识大家的那些人的仁慈。它有力地对比映照了哲学家们（philosophes）讨人喜欢的恶毒，后者的知识根本不是传统的，反而或隐或显地是革命的。在爪哇，完美社会是在旧制度之前；在法国，它将随着旧制度的废除而到来。
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恰是《真蒂尼》的诗学强调了它的政治立场，这种立场在大多数时候希望统治阶级和外国压迫者消失不见，而不是去攻击他们。它的语调始终如一地冷静、温和、欢快——从来不是疏离、狂暴或绝望。它的作者们并不假意谦虚，对那时爪哇文学文化中可资利用的全部风格形式、韵律品类和复杂的修辞手段表现得驾轻就熟。但是这种棒极了的驾驭从不反讽性地运用，它几乎总是起着使形式和内容相统一的作用。
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《加多罗科神秘书》
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如果像贝伦德似乎合理地论证的那样，全本《真蒂尼》的写作完成于1814年，那么这大概是如此一部博大、悦目、克制的爪哇杰作得以出现的最后的可能历史契机。因为在1812年，莱佛士的人马长驱直入日惹（Yogyakarta），废黜了苏丹，将版图分割为两个小公国，就像东印度公司1750年代在邻近的梭罗干过的那样。而且，在全部四个公国里，他牢牢控制着统治者的财政生命线，即税款包收机构，自此以后从巴达维亚指挥它们。[276]1816年，由于维也纳会议上的复杂交易，荷兰卷土重来，替代了莱佛士：借维也纳会议的光，奥伦治的威廉接替了路易·波拿巴，成为他的家族第一个君王，并被授予东印度公司在东印度的属地，算是对英国永久占领锡兰、好望角及其他很有价值的地盘的补偿。中爪哇的经济和政治状况迅速恶化，引起1825年蒂博内哥罗王子揭竿起义，由此发生了五年爪哇战争，该地区大部饱受蹂躏。战争的高昂损失、尼德兰自身的濒临破产（这是拿破仑时代的苛捐杂税和1830年比利时的脱离造成的），导致了那一年野蛮盘剥的“强迫种植制度”（Cultuurstelsel）的设立，在1831年到1877年间给荷兰国库搜刮了有8.23亿荷兰盾之巨。[277]为了确保不再有更多的政治动乱，巴达维亚把一系列言听计从、平庸无能、游手好闲的青年王子扶上了中爪哇的小型御座。在这漫长历程里，kasektèn（实际权力）及其认定的拥有者越来越丧失可信度，以至于到1873年，梭罗的最后一位宫廷诗人龙加瓦西塔临终之时绝望地写到“典范无存”。[278]
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这些背景资料可能有助于解释《真蒂尼》和《加多罗科神秘书》（Suluk Gatholoco）之间的惊人差别，后一本书是爪哇文化下一部伟大的幻影集。内在证据清楚显示，这首长诗作于1854—1873年间的某个时候（最大可能是在1860年代），也许是一位佚名作者独力完成。[279]假如说《加多罗科》是一部经典，它也不过是那种地下的经典。当1873年著名的传教士—学者普恩森（Poensen）让这首诗的（大幅删节的）版本大白于印刷时代的天光下的时候，他评论道：
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从文学的观点看，这本书没多少价值……但是如果我们仔细端详它的精神，那么作者会给我们留下深刻印象——他的荣誉和美德观念，以及什么食物是人类可吃的这类事情上的切合实际的看法，显示作者是个入世很深的人，全然缺乏诸如《务朗·列》（Wulang Rèh）、《特卡瓦蒂王子》（Sèh Tékawardi）等作品那种深刻的宗教气质；从而也缺乏后者的文质彬彬。事实上，他常常招来我们的厌恶，因为他放纵自己把鸡毛蒜皮的事儿都诉诸笔端，而且以污秽不堪的方式细说人们羞于启齿的事情。[280]
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对某种三流的爪哇“庞大固埃”的这幅素描，说服不了最显赫的殖民地学者—大官胡格伦治，他公开指责这首诗是“一个肯定有鸦片瘾的爪哇神秘主义者的异教空想”！[281]一点也不，自由主义的学者—官僚林克斯1909年发表意见说，这首诗是“对所有那些传授秘义者的长篇废话的厉声讥讽”。[282]直到1951年，范艾克伦（Philippus van Akkeren）才出版了第一部完整的《加多罗科》，还附上了译文，全面的、重要的注解，以及独具慧眼的、人类学化的主题分析。[283]那时候，他为日本帝国主义的到来及随后1945—1949年间的民族革命所迫，已经放弃了他在东爪哇的传教工作。
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爪哇只出过一个版本即1889年的一种有限的泗水版本，那时没引起什么注意。[284]可是在1918年，这首诗成了波及整个爪哇的一场论战的中心，当时发表在Djawi Hiswara——伊斯兰联盟（Sarékat Islam，其时最得人心的反殖运动）梭罗分部的机关报——的一篇文章引用了它的几段话，特别是在有段话里，与书同名的那位主人公坚持说，他频繁出入鸦片烟馆，是对先知穆罕默德的忠实仿效。接着，就在那时很活跃的印尼语报刊和爪哇语报刊上，一场携怨带恨的争吵展开了，而以泗水声势浩大的抗议示威而告终，那场示威是由仓促建立起来的大德先知穆罕默德军（Army of the Most Reverend Prophet Muhammad）组织的。这支军队——哎哟——没有武器，所以不得已满足于向总督请愿，要让Djawi Hiswara的编辑判刑。[285]从此以后，这首诗就永久转入地下，没有哪个印尼出版商胆敢去冒这样的危险：被烙上叛教者或色情作品出版者（理由见下）的污名。[286]
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这一腔怒火所为何事？共有397章的《加多罗科》一书的情节既简单又奇特。第一部分，包含了第1、2章的短短13节，向读者介绍了主人公加多罗科及其形影不离的仆从德马甘杜尔（Dermagandhul），说主人公是加加尔国王苏克斯玛（Suksma Wisésa）的独子。国王对孩子畸形、可憎的面目大为骇异，下令他在与世隔绝的冥想中度过他最初的十六年，陪伴他的只有德马甘杜尔。十六年之期满了，这个小伙子回到家里，他的父亲立刻“剪掉”了他的头发。但是由于这个仪式只让他更见丑陋，他又动身去过另外四年的苦行生活，在一株神圣的榕树上像蝙蝠似的倒悬着。这第二次冥想的报偿是天下无双的擅长语言的天赋。国王于是赐他加多罗科的大名，派他出去体察世界，告诫他要提防危险的敌手，女隐士佩尔济瓦提（Perjiwati），她在一个山洞里冥想。
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第2章第3—5节对加多罗科和德马甘杜尔的体貌描写，坦率提示了他们的名字所表达的含义。[287]Gatholoco是gatho（阳具）和ngloco（摩擦，手淫）的复合词；Dermagandhul则将derma（紧贴）和gandhul（悬吊）组合起来，指谓睾丸；而Perjiwati的词根是Parji（女性外阴）。换句话说，主人公及其侍从是能走会说的阴茎和阴囊，在某个层次上这首诗可以看作男人性发展的一个寓言。[288]
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第二部分，包括第3—6章的共191节，记叙了加多罗科游历途中的活动。在一场场赌博和一次次盘桓于鸦片烟馆之间，他卷入了一长串尖刻的争论，同“正统的”伊斯兰教师（guru santri）争辩神、人、天、伊斯兰教义和其他许多事物的真实本性。凭借他的智慧和渊博学识（ngèlmu），每一次他都得胜了。一回又一回地，伊斯兰教师甘拜下风，羞愧难当地逃之夭夭。
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第三部分，包括第7—12章的共193节，讲述了加多罗科同佩尔济瓦提和她的四个侍女的相逢。在解答了这五个女人提出的一系列难解之谜以后，他获得权利，可以进入佩尔济瓦提迄今无人穿透的洞穴。德马甘杜尔试图尾随而进，可是挤不进去。第一部分的主题复现了，因为加多罗科与佩尔济瓦提间的“激战”是性交的几乎不加遮掩的描述。九个月后，一个男孩出世了，丑得恰似乃父，不过父母都很宠爱他。诗歌接着简要思索了这一出生的意义与生命的本质，结束了全篇。
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《加多罗科神秘书》的观点和性质，最好是跟《真蒂尼》并列起来理解。首先，我们注意到两个主人公的差异。阿莽拉加王子是旧爪哇名家的一个宽容、高尚的典范。[289]他英俊、文雅，擅长调和爪哇（印度教）—伊斯兰教的神秘主义，性力充沛，传统艺术修为高深。他怀着兄长般的兴味对待顽皮的色博朗和他的戏班子。两者都是体面人。加多罗科则独树一帜。他不但不遵从爪哇英雄的任何传统模式（风雅的武士—骑侠、苦行的智者—僧人、穆斯林圣人，或者秉执正义的国王），而且好像他是被故意塑造成阿莽拉加的反面。如第2章第3和11节，第4章第1—5节所显示的，他是一根丑陋、散发着臭味、满嘴脏话、好抽鸦片、爱唱反调、通晓哲学、行走着的阳具。
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