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还有一个群体是乡村童子军（Village Scouts），并未少掺和1974—1976年的右翼暴行，[364]但公共形象稍微体面些。它建立于1971年，由边防巡警（BPP）和内务部联合领导，那时显然被构想为一种辅助正规军的、反共的乡村治安防卫组织。[365]然而在自由主义时期，它发展出一支可观的城市分部，发挥了动员各种右翼势力的重要作用。如果说在1973年10月前，乡村童子军是军队强权人物、内务部长巴博与在BPP中势力极大的皇室之间审慎竞争的舞台，那么当独裁者垮台以后，它更是明目张胆地成了构建一个激进主义保皇派的工具。甚至在独裁政府下，宫廷就已利用种种公共关系技术，拼命把自身与经济繁荣的受益者们绑在一起。[366]当1973年10月后童子军扩编时，这种经验证明非常有用。童子军的领导层多出自富人和中年人，地区官员、乡村闻人和城市新富。[367]这样的人不仅在意识形态上倾向于担负如许职责，而且有私人资财能帮助组织既快速发展，又在相当程度上独立于国家官僚机构。[368]由BPP司令部系统安排的“训练计划”，本质上是政治性的：右翼僧侣的讲座、游行检阅、宣誓、敬礼、选美和赛舞、参观军事设施、皇家捐赠典礼和“歌咏会”。[369]从右翼角度来看，乡村童子军美就美在，该组织是靠以下这个互惠之举运转的：对宫廷而言，它提供了持久不辍的公开证据，证明在曼谷上层阶级之外，在地区首府、小镇甚至某些村庄的“礼俗社会”中，存在着对皇室的激进政治支持。（它的名号里的“乡村”［“村庄”］一词，给出了一幅令人欣慰的——尽管是欺骗性的——田园共同体的图景，那种共同体是从组织上予以保证的，可以说，它是国族和国王间天然纽带的一种具体表现。）另一方面，对童子军领导人而言，有了皇室的庇护，他们对起而抗议的农民和学生激进分子采取的那种私人化、地区化的镇压行动，就可以轻而易举地合理化为维护国族—国教—国王之所必需。
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除了红卫队和乡村童子军，还有右翼暴力行为的其他一些行动者，它们组织和指挥要稍逊一筹，但同样是大繁荣及其后一段焦虑时期的产物。一般而言，这些人来自安保机构的边缘和/或新设部门：内地警察和平叛人员，由于世界经济萧条和美国的战略撤退，他们眼看着预算、编制和晋升机会都减少了；被派往南方任职、职业生涯走入死胡同的官员（不管是因为缺乏良好的关系，还是因为在别的地方政绩不佳）；还有美军基地弃用的卫兵。[370]这些人发现自由主义年代的经验几乎在每一方面都令人沮丧、扰乱人心。他们习惯了要别人吓得服服帖帖，经常对人施加专横的地方权威，尤其是要享受法律和批评的实质豁免权，[371]所以他们被1973年10月以后容许的出言不逊、揭发黑幕的新闻记者深深激怒了。作为靠薪水为生的人，他们因为通货膨胀，也因为兼职和勒索机会的某种减少而受伤。1960年代官僚机构大扩张给了他们机会进入政府部门，如今他们也面临与非官僚的新中小资产阶级那部分人相同的前景：停滞，如果不是衰退的话。从这失意和怨恨中，生发出对独裁制全盛时期的怀旧，对独裁制那些桀骜不驯的敌手的暴怒，这就不算出奇了。
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意识形态剧变
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上文简述的经济和社会变化又引发了文化危机，理解这一文化危机深度的途径之一，就是从暹罗与它的区域邻邦之间一个显著差异入手。大多数东南亚国家，部分由于它们殖民化的历史，承袭了一套与自身特性相称的、本质上是激进—民粹主义——即便不是左翼——的政治词汇和修辞。在别的任何地方（也许菲律宾例外）都很难找到一种沉着自信的保守意识形态：实际上，自十九世纪以降，保守的文化一直处于认识论的休克与政治的守势中，它的民族主义信任状也饱受怀疑。在暹罗，主要由于这个国家躲过了直接的殖民控制，直到最近，情况几乎完全颠倒过来。[372]泰国儿童教科书里的英雄人物，从来不是记者、工会领袖、教师和在殖民当局大牢里蹲过多年的政治家，而首先是统治王朝的“伟大国王”。事实上，一直到1973年，人们大概难以想象，泰国儿童的某个英雄竟然曾坐过牢。主流的修辞往往是保守、因循和尊王的。恰恰是左派老是处于守势，针对说它是“中国的”、“越南的”、“非泰国的”和“反君主的”（这最末一项清楚显示了皇家象征与民族主义象征间的有效等同）那些指责，急于捍卫它的民族主义信任状。这样说想必不为过：在10月6日的镇压行动之前，即便是坚定不移地站在左派立场的那些人，也接受了这一禁忌：不可批评作为制度的君主制或者作为个人的君主。[373]
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诚然，十九世纪的贤能君主们，特别是拉玛四世和拉玛五世，通过向欧洲帝国主义列强的机敏让步，以及在列强间巧施计谋，的确在某种意义上“拯救”了暹罗免遭征服和殖民化。但是我们可别忘了事情的另一面：“拯救”暹罗使这些统治者成了泰国史上最强大同时也最依附的君主。因为如果说在十九世纪内这些欧洲大国威胁到暹罗，它们也干净利落地消除了她的传统之敌的威胁——缅甸人、高棉人、越南人和马来人。泰国军队没有跟任何人打过一场大仗，几达百年之久（约1840—1940年）。[374]旧敌太弱，新敌太强。这种外力生成和维持的安全使统治者们能够空前地专心于他们国内权力的巩固。然而在很大程度上，即便这种巩固也只有多方仰赖欧洲的顾问、技术、资金和武器才行得通。[375]在一种预示了沙立“专制主义”的模式下，这个王朝得以利用外力造就的安全与外力产生的资源，最大限度地增强国内控制。正当暹罗最彻底地听任欧洲人摆布时，泰国的“绝对君主制”也最接近于实现。[376]
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1932年，大肆膨胀的“西式”文官机构和军事机构，突然变成了皇室的主人，它们早先不过是皇家扩大自身权力的工具而已。1932年政变的领导者们决定性地让君主制直接的、实际的政治权力寿终正寝，虽然不曾试图采取任何非同小可的措施永久性削弱它的文化中心地位和“民族主义”声望。“泰国”——披汶终将这样称呼暹罗——依旧被定为（立宪）君主制。拉玛七世曾深深卷入1920年代末、1930年代初的政治危机之中，当他于1935年逊位时，政变领导人立即将皇位交予民族传奇救星拉玛五世（朱拉隆功）的一个孙子，万幸的是，当时他尚未成年。[377]二战期间这个男孩在瑞士上学，这一事实不过保护了君主制的清白，使它免遭披汶与日本军国主义勾结的玷污。
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然而也有一种看法认为，1930年代末、1940年代初的披汶时代确实标志着暹罗实实在在的文化—意识形态变迁。因为这个独夫竭力通过民族主义宣传使他的权力合法化。很大程度上，他有能力让官僚机构——首要的是他实际权力所系的军事部门——显得是民族利益的公共看管人。比以往清晰得多的是，民族与君主制成了思想上可分的两个概念，而政府（最根本的是武装部队）是其中一个的代理人，是另一个的拱卫者。[378]在一些重要方面，这种发展有助于将君主制供奉为民族的某种可贵的保护神。[379]
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尽管如此，披汶的过深卷入1932年政变，以及他对1934年波沃拉德（Boworadet）亲王的保皇党反政变的镇压，还是让他遭到皇室家族的持久痛恨。因此在他的第二个公职任期内（1948—1957），他不能如己所愿地利用君主制的符号资源。[380]也许不得已而求其次，到1956年当他感到权衰势微时，他转而求助于民主制的符号。[381]
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正是沙立元帅展现了披汶早期军国主义的“幕府将军式的”全部潜力，进而显著改变了泰国政治的整个意识形态氛围。沙立是皇家军事学院的国产产品；在1932年政变及其后续中，他太年轻，还不能扮演什么重要角色；也不像披汶，他甚至从未假装对宪政主义或民主主义观念感兴趣。这样就没有什么大不了的障碍能阻止他迅速与王宫重修旧好。掌权后不久，沙立发动一场系统运动“修复”君主制，而且在给了它新的光辉之后，强固了自己的位子。在披汶时代，国王和王后几乎不敢越国都一步。现在他们被送出去，满世界长途旅行，同别国首脑尤其是欧洲君主们亲切会谈；形形色色欧洲王室成员的回访受到鼓励——如此等等。[382]自绝对君主制时期以来不曾举行过的王室礼仪，而今恢复生机。[383]国王和王后不仅频频出面与泰国百姓接触，而且也被派出去，通过仁慈的捐赠，帮助“融合”部落少数族群。我们几乎可以说，在沙立统治下，发生了传统角色的一种奇怪置换：陆军元帅扮演了统治者角色（犯罪的惩罚者，[384]税收的征集者，军队的调度者，总体而言的政治权力大佬），统治者却扮演了佛教僧侣领导层的角色（把权威神圣化的人，无私美德的典范）。所以我们不必惊讶，当独裁制坐稳江山时，君主制在某些方面变得更为“神圣”了。
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沙立不满足于利用君主制，他还利用佛教。1962年，他消除了分权的、颇为民主的现存僧伽组织，代之以僧王（Supreme Patriarchate）控制下的一个专制、集权体系，把柔顺媚主的人塞进这个机关。[385]在他的授意下，两位得人心的、有自由思想的高级僧侣被褫夺了教阶，并因莫须有的罪名遭到起诉（一个被控同情共产党人，另一个被控鸡奸）。[386]最后，很大部分僧伽被动员起来支持（对不信佛教的山地部族）“一体化”（integrationist）、反对叛乱的计划，尤其是在不太平的北部和东北。[387]佛教符号和制度被玩世不恭地操纵着，给政权生成合法性，此举多得前所未见。[388]正是在沙立时代，这个小三重奏“国族—国教—国王”由温和的箴言变形成了好战的政治口号，而且越来越被认为就是这样子。[389]
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然而，要是从上文推断君主制和僧伽的声望是以相同方式受到独裁制与大繁荣的影响，那可能就错了。我们已经看到，有充足理由相信君主制这一方面是提升了地位。“皇室的复兴”与繁荣之始重合，对许多新近发家的泰国人来说，这种重合很难说是偶然。在你来我往中，发展肯定了御座的合法性，御座又赋予发展以道义光辉。另一方面，看起来很清楚，资本主义的强大世俗化影响同时腐蚀了佛教的权威，特别是在贵族和上层资产阶级社会集团里。这些阶层的男孩们越来越不乐意做和尚，哪怕是象征性地做一段时间，更不要说终生献身于宗教信仰了。信念坚定的年轻和尚往往出身于低等阶级和乡村背景，这种情况比以前更为多见了。可想而知，结果是僧伽自身内部激化的政治—宗教冲突。[390]数量日增的年轻僧人，尤其是出自贫穷的东北部的那些僧人，走向社会激进主义[391]和对宗教教义的左倾解释。[392]另外一些人，比如声名狼藉的吉滴乌斗（Kitti Wuttho），公然把佛教与极右意识形态联系起来。[393]于是通过这一切方式，僧伽被直接带入政治冲突当中。
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到目前为止我们只考虑了占支配地位的文化传统诸要素的转变。但是正如弗勒德相助表明的，在该传统的反对者当中，变化也在发生。学生和知识分子尤其受到越南战争的深刻影响。越南人抵抗美国巨无霸的勇气和毅力唤起了越来越多的景仰。曾在1960年代后期赴欧美留学、前程似锦的许多大学生，受了反战运动影响，也参加了反战运动。在中国，文化大革命正洪水滔天，毛泽东反官僚制思想的国际威望正当鼎盛。在暹罗自家，庞大的美国军事存在正引发严重的社会问题——猖獗的卖淫、没父亲的混血婴孩、吸毒成瘾、环境污染，以及泰国生活诸多方面的庸俗的商品化。到1970年代早期，日见强烈的反美（和反日）民族主义正显山露水，其象征是1971年出版的一本影响很大的书那满腔仇恨的书名：《白祸》（White Peril）。[394]1972年，学生们在曼谷成功组织了一次抵制日货运动。[395]
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然而独裁政权强加的审查制度（无可否认，他侬治下比沙立治下宽松些）向几乎每个人隐瞒了发展中的思想骚动的真实程度。1973年10月14日以后，审查制度一夜间无影无踪，批评性的诗篇、歌曲、戏剧、散文、小说和书籍的一股日见浩荡的激流，先是在首都，然后在外地，泛滥开去，令公众惊讶不置。这些作品里有很多都是在独裁政权下写作或谱曲的，但从未得见天日。[396]而10月那些日子本身的激进化感受，以及自由主义时期的自由风气下大学生中间的政治意识猛增，这些因素造就了另一些作品。
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1973年10月的文化和意识形态后果采取了两种截然对立的形式。左派那面，一种几乎令人眩晕的兴奋感、偶像破坏和创造力生成了。有一段时间里，仿佛人们说、唱、做不管什么事情都行。右派那面，一种错觉迅速扎根：新成立的自由主义政权是颠覆性观念突然流行的原因。很快地，民主政权因为独裁政权及其与美日资本主义的串通所引致的种种后果而遭到责难。
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可以预料，有意打造来支撑沙立独裁政权的那些意识形态工具，渐渐与这个问题连接起来：国族—国教—国王。这中间，国教是最次要的，起初没有引发多大激动。但是在国族问题上，左派很快进入攻势，或多或少按照以下思路论证它的立场：正像披汶与日本通敌一样，沙立及其继承人也把国家出卖给了美国人。泰国历史上以前从未有过几达50000人的外国军队驻扎在泰国领土上。政府听任经济势不可挡地落入外国人手中。在民族认同的一切言论之下，独裁者漠然地容许泰国社会和文化的腐败。这个过时的政权那么奴性十足地追随美国人的反共主义和对中国扩张主义的妄想症，而面对尼克松—基辛格马基雅维利式的靠拢北京，它只剩下可笑的呆若木鸡。概而言之，右派的政策业已证明不仅是贪腐的、机会主义的，也是鼠目寸光和终必破产的。
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长远看来意义更大的是一种哥白尼式视角转换的清晰征兆，这种视角关乎保守的泰国意识形态的核心元素：君主制的历史中心地位和民族主义合法性。集·普密萨《今日泰国封建主义的面目》的风行一时就是这一点的明证，因为这部论证严密的书，专心一意论述十九世纪前（故而也是欧洲帝国主义东来前）的暹罗，根据压迫的统治者与抗争的被统治者之间的基本冲突来解释泰国史的全部历程。但是集·普密萨的书不过是1973年后出版的大量学术性和新闻性著作之一，那些著作究问泰国的过去，所用范畴暗中拒斥或边缘化了传统的保皇主义—民族主义神话。努力从这样一些文化—意识形态发展中揣想日常的社会反应，这很有用处。我们一定会想到，泰国大学生当着父母的面讨论暹罗的十九世纪，但谈论的重点不是伟大的拉玛五世国王，却是农业的商品化、买办群落的增长、外国的渗透、官僚机构的权力扩张，如此等等。仅仅运用社会过程和经济力量的语汇，就是对作为国史主角或国史化身的泰王中心地位的否定。的确，在某种程度上，这种绕过传统历史范畴的做法，虽则肯定常常是年轻人怀着幼稚的慢待或狂妄的轻蔑之心胡搞一气，却可能比直截了当否定王室的声望和权威看起来更有威胁。[397]（我们绝不应低估代际敌意加剧意识形态对抗的力量。[398]）
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现在应该有可能更清楚地理解，为什么在自由民主政府成立、审查制度废除之后没多久，对“大逆不道罪”的起诉就开张了。[399]事情并非单纯是统治集团被激进化的大学生的敌对修辞惹恼了。倒不如说，泰国社会盘根错节的全部危机开始围绕着君主制这个象征具体化了。长期经济繁荣的结束，教育飞速扩张所带来的意外挫折，代际疏远，[400]还有美国的战略撤退与军事领导能力的让人生疑所引发的惊慌——这些相互勾连的危机被心神不宁的新资产阶级各阶层锥心刺骨地体会到了。对这些阶层而言，君主制既是一道护身符，又是一种道义托辞。该制度的历史厚度和稳固性仿佛是防止动乱和分裂的一种魔法。不管他们生活多么腐化，也不管他们经济和文化上其实有多依赖外国人，这些阶层的成员们感到，他们的民族主义自尊，要靠他们对君主（民族传统的缩影）的忠贞给予道义保障。因此对君王合法性的任何攻击，即便是间接的，都必然让他们觉得是对那个托辞的威胁。
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1974年的隐忧（它引致了第一桩大逆不道罪的审判）后来被印支事件无限加重了。1975年春季的数周之内，万象、金边和西贡通通被共产党军队攻克。在短时间里，主要后果是惊慌失措的资本外逃。在稍长时期里，君主的实际（相对于象征）角色发生了关键变化。因为几乎不用怀疑，12月老挝君主制的废除搅得人心惶惶：拉玛九世最后或许是他的家族的末代君主。（五年前高棉王朝丧于右派之手，实际上曾经引起喝彩。）[401]于是国王在他的公开讲话中，日益采取一种背水一战的保守主义反共路线。王室的转变适时地被所有右翼集团注意到了，他们因而大受鼓舞，继续暴烈地采取攻势。
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由于右翼分子在大众传媒特别是广播电视[402]中的稳固地位，1975年秋发动起来的这一攻势，到1976年春（特别是为四月议会选举开展的竞选运动期间）即进入高速运转状态。比如，泰国民族党党首巴曼·阿滴列山（Pramarn Adireksan）将军，利用他对国家控制的媒体的行政权力，公然喊出口号“右派干掉左派！”——这种事一年前他是没胆量做的。[403]被右翼分子控制的各家电台，特别是极右的装甲师广播电台（Armored Division Radio），请人写了暴力歌曲并不停播放，如“Nak Phaendin”（人间恶棍），“Rok Phaendin”（地上人渣）等。吉滴乌斗“佛教赞同杀死共产主义者”的名言得到广泛、持久的宣扬。当然暴力也不单是口头上的。前面提到过，1976年春夏，人们目击了一整套肉体暴行。
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关键之处在于，整个右翼攻势围绕之展开的枢轴是君主制，后者愈益认同自由主义政权的敌人，并处其羽翼之下。所以很有特色的是，1976年10月6日推翻现政权的爆发点，竟然是一桩纯属捏造的“大逆不道”案。十来天前，9月24日，佛统那儿的两个工人，因为张贴传单抗议前独裁者他侬伪装成僧侣重入暹罗，结果被几个当地警察殴打至死，尸体还被悬吊起来。[404]政变前两天，一个激进的学生剧团在法政大学的菩提树（Bo-Tree）庭园上演了一出戏剧，生动再现了那起谋杀，这场演出也是驱逐他侬的全国性运动的组成部分。[405]狂热的右翼报纸《暹罗之星》将演出照片稍作加工，暗示“被扼死”的一个演员化妆化得像太子。[406]在狼狈为奸的伎俩中，装甲师广播电台播报了这起对王室的毁谤，敦促市民们去买一份《暹罗之星》报纸，要求惩罚这种对皇家的“残忍攻击”。[407]行私刑的暴众由此发端，为军事接管铺平了道路。
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也许值得强调的是，这类陷害与串通一气的媒体运动在泰国政治中是极新之物。当沙立陷害披莫丹和萨沙纳索蓬，或是炮·西耶侬谋杀反对派国会议员时，他们是关起门来以行政手段犯下罪行的。1960年代的大众传媒总是提醒说，政府会严厉处置那些共产主义者和颠覆分子。然而在1976年，陷害被展现在光天化日之下，并邀请公众为颠覆报仇。
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这一点的原因在于，被国内外的发展所削弱的旧统治集团，一直在寻找新的国内盟友，终于在旧独裁政府造成的迭遭打击、迷茫愤怒的中小资产阶级中间找到了。像国族—国教—国王这些公式化表述被提炼发挥和加以运用的露骨方式，既表明了一种渐增的普遍意识，感到他们不再真正具有支配地位了，也表明了因1970年代的文化革命而起的现实的忧惧和仇恨。[408]
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10月6号的后果于是指向两个相异又相连的方向。一方面，政变明显加速了泰国政治的世俗的去神秘化（demystification）。对君主制的直接、公开攻击森然迫近。[409]自由化的和激进的大量群体，渐渐明白他们在曼谷现存秩序里没有位置，于是纷纷流亡异乡或参加游击队，人数空前。另一方面，一度占据统治权的右派，其政治观念和符号变成了自觉的口号，有着日益特定的社会支持者。在1950和1960年代，对许多泰国保守人士来说，真诚地把泰国左派视为一种外来的少数族群（“其实是”越南人、中国人，或诸如此类），把反共斗争视作一种崇高的民族圣战，尚可自圆其说。如今，这样的观念就算对右派也愈益难以置信。10月6号事件加快了这一进程：右派（几乎是不知不觉地）慢慢承认它卷入了内战。长远来看，这种变化很可能证明是决定性的，因为现代历史表现得清清楚楚，除了列宁的布尔什维克党之外，任何革命运动，只有赢得或被授予民族主义的荣衔方可成功。[410]
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