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对于新闻业，本雅明说：“每天早晨都把全球的新闻带给我们，但我们却匮乏值得注意的故事。这是因为任何事件传到我们耳边时，都早被解释得通体清澈。换言之，于今几乎无物裨益讲故事的艺术，几乎事事都裨益消息的传播。”再者，“消息的价值昙花一现便荡然无存。它只在那一瞬间存活，必须全副身心交给那一瞬间，不失时机地向那一瞬间解释自己。故事则不同。它不耗散自己，它凝聚并保藏其活力，虽年深日久，也能释放出这种活力。”[681]
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在本雅明对讲故事人的说明中，还有另外一种成分，那就是死亡的至要性。“恰如人在弥留之际其生平的意象在他心中翻滚湍流，展示种种他所遭遇却未及深谙的自我，同样，临终人的表情和面容上无法忘怀之事会陡然浮现，赋予他一生巨细一种权威，连最悲惨破落的垂死之人也对周围的生者拥有这种权威。这权威便是故事的最终源头。死亡是讲故事的人能叙说世间万物的许可。他从死亡那里借得权威。”[682]我们或许记得，就是这种权威，小说家或新闻记者求之不得。
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本雅明的观点让我们得以更清晰地看出《叙事人》的主要奇特性——它是一部小说，却涉及的是“故事”，也涉及“迷恋”讲故事人的叙述者，还涉及喜爱讲故事人这一理念的小说家。萨乌尔有能力（我们可以这么说吧？）成为讲故事的人，这一点早在N.告诉我们鬼脸儿“崇拜”卡夫卡、会背诵《变形记》的时候，就表现出来了。（本雅明的论文是以列斯科夫的无与伦比的故事为主要话题，但如果他以这位布拉格的大师为枢轴，原本也无妨的。）不过这种能力，只有在“我曾经的那位朋友，曾经是犹太人、白种人、西方人的萨乌尔·苏拉塔斯……铁了心地决定要改变他的肤色、他的姓名、他的习惯、他的传统、他的上帝”的时候，才能变为（想象的）现实。拿与本雅明相去不远的话来说，成为一个叙事人意味着“已经达到这等境界：他感受着并寄居于那个文化最内里的东西，他沉潜于它的神秘莫测，他穿透了它的历史和神话的神髓，亲身体尝它的祖传的禁忌、意象、欲望和恐惧。这意味着以可能做到的最深刻方式，成为地地道道的玛奇根加人”。但有更甚于此者。萨乌尔被刻画得不仅变得扎根乡土，像中世纪扎根土地的农人那样（或者像传统的玛奇根加叙事人那样，设若真有其人的话），而且自远方给玛奇根加人传来故事，将之编入他的如痴如醉的听众们的习语和经验中。这些故事当然首先取材于卡夫卡，但其后也取材于犹太人悠久的精神史，以及他们因那第一个“前犹太人”即耶稣基督的永恒追随者所致的受难史。再有，从各方面来说，他都如本雅明评论讲故事的人那样，是“正直人”，他的故事里带着善意的指教。
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N.写道，“这个散居在广袤潮湿的森林深处，靠几个漫游的讲故事的人为它供给循环的元气的社会行将消失，一念及此，悲伤之情止不住地向我袭来”，这时，萨乌尔“从死亡那里借得权威”这一点就彰显出来。仿佛是叙事人的声音宣布了困于临死之痛的一个社群的遗言，它由此控制了“聆听者”的心，没有哪位小说家能够企及。同时，这种权威也源于，萨乌尔无可挽回地从“秘鲁”消失了，而N.喉咙哽咽地意识到，他很久以前就已听过老朋友的遗言。
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正是在这点上，一部关于Erzähler/Hablador的小说的可能性和不可能性的问题，变得不容回避。在N.同萨乌尔的最后一次谈话中就有那个时机，当时N.描述了他何以被叙事人的理念感动至斯。“他们是活生生的证据，表明讲故事不单是为了娱乐……讲故事是某种元始的东西，是民族（pueblo）存亡所系的某种东西。”他之被感动，是因为讲故事似乎恰好落在小说的可达范围以外，不管国家的文学督察员可能希望后者有多典范。它默默地与成千上万部其他小说在广阔而不断增长的出版物市场上较着劲，在这个市场上，作者和读者间几乎从不谋面，除非是在想象中。而且，这位小说家所谓pueblo，首先是指民族的想象的共同体，它丝毫不是元始的，它日常的循环着的元气不是小说，而是报纸、广播、电子传媒，还有“消息”的其他提供者。因此，正是对某种不可得之物感到的痛楚，“荡涤着……胸怀，比爱情和恐惧来得更为猛烈”。[683]
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很可能，对这种不可得性感到的这种痛楚有其美洲渊源——尽管随着民族—国家铺散到世界各地，这样的痛楚不再局限于某个地区。因为美洲产生了最早的民族—国家，而那种可能性的先决条件，是它们作为欧洲海外殖民地这一地位。这些殖民地在广袤的土地上，动用骇人的暴力，将异类的人强扭在一起：白人移民；种类繁多的土著——如果没遭灭绝，也已陷入悲惨绝境；很多情况下还有无数非洲裔的奴隶，更别说他们的混种后裔了。这些社会，历史上没有先例，而又被数千英里海路之外看不见的宗主国控制了几个世纪。列斯科夫的故事，像果戈理的故事一样，仍然能够间接地向我们转述，那是他们碰到或听说的讲故事人的故事，因为他们全部来自——不是辽阔的沙皇帝国本身，而是帝国内那古老的、依然庞大的说俄语的人群（而且帝国也不被当成一个民族）。他们无需会腹语术人的技巧。但是征服美洲的欧洲人不是传统的农民，几个世纪以来他们强行推广其风俗、宗教、经济生活和语言，使用了如此卓有成效的残忍手段，在这种成效基础上制造出如此陡峻的种族等级，以致这个半球发现，不可能产生那种又亲切又瘆人的列斯科夫式故事，它可能这样开头：是薇拉·彼得罗夫娜告诉我这个故事的：在1834年的寒冬里，有人看见四匹马躺在伏尔加河中央，直挺挺地冻僵了。[684]（这样几句话绵密的英语表达，还没有严重歪曲俄语原文的那种浑成性［seamlessness］。）
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然而在美洲，西班牙语、英语、葡萄牙语始终无力达到这种浑成性，因为它们明显根源于征服，混杂不纯，也因为本土社群的故事，如果幸存下来的话，不得不经由靠不住的翻译过程，以印刷品形式呈现。敌人的手处处留下它的印记，不论那个敌人是表现为人类学家、传教士、本堂神甫、官僚、文学家，还是混血儿掮客。[685]这种状况，没人比小说家、非叙事人巴尔加斯·略萨更了然了。这就需要小说家的匠心独运。这么说吧：如果我们可以设想不断逃避中的玛奇根加人有真实的叙事人，我们也可以设想明目张胆或偷偷摸摸地给他们的故事录音。但是这些磁带，转录成文字后，将会是秘鲁的西语读者们（他们是作者的第一受众）无法理解的。可以说，本真性有了，可读性没了。这就是为什么小说从一开始就需要说双语的秘鲁人——或前秘鲁人——做中间人。他就是萨乌尔·苏拉塔斯。但绝不是有了这位中间人就万事大吉了。小说家给自个儿分派了艰巨得多的任务。可以这样来讲这项任务：为叙事人创造一种有说服力的声音，它尽量远离任何自认的秘鲁人的声音，但同时又根本毁损了它自身的本真性。此即灵感勃发的混成作品（pastiche）的一些精致特征。
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完成这一艰难使命的主要技术手段有两个。第一是叙事人的故事以西班牙语道来，没有译文地位的任何声称。这最明显。第二是所有“薇拉·彼得罗夫娜”的非列斯科夫式缺席。这重要得多。叙事人讲述的时候，他的故事没有出处。小说中不存在这种地方：N.自称是“报告”叙事人所言。[686]实际上，这样一种可能性，被小说布置的特有结构排除了。因为N.最后一次见到萨乌尔是在二十年前，在利马，在后者据推测成为叙事人之前：而且自然地，两个年轻人是用带着学生腔的西班牙语交谈的。这些手法表现/坦承了小说所需的某种欺骗性。然而几乎同时，作者可随意挥洒的全部天才都被调动起来，在诸多书页上，为秘鲁人唤起震撼人心的玛奇根加人摹像：他们逃离，总在逃离（huyendo,huyendo siempre），正是要逃离秘鲁人。在小说最后一句话里，那不可能实现的一对意图辉煌地暂时聚拢了。N.说道：“dondequiera que me refugie tratando de aplacar el calor,los mosquitos,la exaltación de mi espíritu,seguiré oyendo,cercano,sin pausas,crepitante,inmemorial,a ese hablador machiguenga.”这些词语是精心挑选的。N.在寻找微不足道的、意大利的避难所，躲避炎热和蚊虫，不是huyendo（逃离）绝种的幽灵；他是个冷静超然的oyente（听众），不是心醉神迷的escuchador（聆听者）；叙事人萨乌尔并不是玛奇根加人（更何况是略萨的虚构）。可是N.说他听到的一切近在耳畔，噼啪不止，追忆不及。那是Erzähler（讲故事的人）的难解之声。
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我们还有待考虑小说家更广泛的意图和抱负。不管幸或不幸，反正他似乎毫不含糊地谈论过这些。在1993年10月的一次访谈中，萨默问他，他决意让萨乌尔是个犹太人，是不是因为他关心玛奇根加人——以及其他濒临灭绝的少数族群——与犹太人的历史命运间的相似性。他的回答显然使她大感意外。“他说，恰恰相反，是它们差异的极端悬殊。它们复活了社会、地理的种种差异，而协调这些差异是十九世纪民族主义统一的宏伟规划，承继自殖民时代的一种规划。印第安人和犹太人位于秘鲁的极限上，共同代表了秘鲁；这种极限，好比北方干燥多尘的皮乌拉城与安第斯山南部闷热潮湿的丛林那样的地理—历史极限，是《绿房子》勉强一齐支撑起来的。他解释说，亚马逊印第安人原始、贫穷，犹太人通常富有，是世界主义的，二者处于这个国家人口对立的两端。这部小说是一种努力，以尽可能最富包容性、最气度恢宏的方式来谈论秘鲁，也就是以它的人口统计学的两个极端为关注中心来谈论秘鲁。”[687]
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《叙事人》是一部民族主义小说，这毋庸置疑，但有意思的问题在于它的民族主义是如何“表演出来”（performed）的——如通行的行话所说，特别是按照略萨谈到的“十九世纪的统一的宏伟规划”表演出来。
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我们或可这样子开始探究：看看萨默式的一对“情人”，萨乌尔和N.，他们交织的命运邀请（秘鲁）读者进入民族身份（nationhood）的色情之中。萨乌尔根本不算富有的世界主义的犹太人。堂·所罗门是个下层中产阶级移民，他的儿子是非犹太母亲所生，从某些观点来看，压根不是真正的犹太人。萨乌尔是个不信教的人，从未跨出国门，对非秘鲁的任何东西（Erzähler卡夫卡除外）表现得浑无兴趣。到末了，他被N.说成是什么身份都变为了“前××”（除了不是“前秘鲁人”）。在学生时代他和N.展开的辩论中，他绝不是世界主义的“普适”人权的行动主义分子。他可以谈起印加人的活着的子孙们，说他们是“梦游者”或“呆头呆脑”，他们的崩溃到了这步田地，只有同化才算明智；他又为玛奇根加人辩护，那种腔调，可以合理地称之为微民族主义（micronationalist）或土著主义（indigenist）的。此时我们可能首先料想，在小说的进程中，他将变成捍卫土著权利的活动家，帮助他们政治上组织起来，顺着这条路打造出地方的、全国的和国际的联盟，从而使他们自己融入、适应非玛奇根加的世界。不过当然，这样的预期无一实现。
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N.对这位未来的叙事人的执迷之爱全无回报——1958年后他写给萨乌尔的信都杳无回音。萨乌尔的激情专一地献给了一个弱小的民族，这个民族在逃离，尽人力所及远离利马；实现这一爱恋的前提是抛弃秘鲁。乍看起来，这里没有什么类似于民族统一主义者的爱恋，后者是反映十九世纪宏伟的民族主义规划的那些典范小说里常有的。然而，正是因为萨乌尔起先是秘鲁人，因为玛奇根加人生活在秘鲁疆域之内，不是在巴西或哥伦比亚——也就是说，他们是“秘鲁人”和“秘鲁儿女”，属于圣马丁的乌托邦公式那一家系，他才命定会爱上他们。N.怀疑萨乌尔是否真的移民以色列的最初理由似乎一语中的：“他与秘鲁已经血脉相连，他为秘鲁存在的问题——起码为其中某一问题——犯愁发怒，不能自已，不可能一夜之间，像换件衬衫似的万事皆抛。”
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那么N.呢？这才是富有（至少无财务之忧）的世界主义人物，如果哪儿有这种人的话。他在马德里和巴黎读书，对暑期语言学院的“美国佬”传教士温情脉脉，在但丁的家乡试图“忘掉”他那“倒霉的/受诅咒的”国家。然而他也明显是西班牙征服者和第二解放者的后嗣。以下是他在1958年：“我们是乘一架小型水上飞机旅行的，在有的地方则要乘土著的独木舟。在狭小的河道中穿行，河道被茂密的植物覆盖，白昼犹如黑夜。大自然——那参天的大树、波平如镜的湖水、亘古如斯的河流——以其强力和孤寂，让人觉得这是个新造的世界，渺无人烟，简直是植物和动物的天堂。可是当我们到达各部落的时候，我们发现自己直面着史前时期。狩猎者、采集者、射手、流浪者、非理性的人（los irracionales）、魔法师、泛灵论者：那是我们遥远的祖先过的那种最素朴、最原始的生活。这也是秘鲁［también, eso era la Perú］，只有在那时我才完全意识到它，一个todavía sin domar［尚未被驯服？/将要被驯服？］的世界。”[688]在他大学时代和萨乌尔争辩中间，N.也采取——虽然一定程度上不过唱唱反调而已——标准的自由民族主义立场，赞同以叫做“秘鲁”的这一宏伟规划的名义，让“史前史”不可避免地、可望仁善地同化到“历史”之中。[689]进步有其自身的“强力和孤寂”，一个好秘鲁人所能勉力做的上善之事，是诚心美意地尽一切可能的力量，缓和同化的冲击，力阻往昔元神耗尽。这样，从巴尔加斯·略萨的访谈偏斜出去，原来代表“秘鲁”社会和地理极端的，不是富有的世界主义犹太人与原始土著，而是大都市的自由民族主义知识分子与坚忍地逃避他们、走向灭绝末路的那些人。
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小说从1950年代初到1980年代末的这一长时间跨度，向我们展示的较少是想象的萨乌尔的演变/改宗，较多是他那不受待见的情人的演变。直到在他看来，在小说家看来，“于消逝之物中瞥见一缕新型美”变得可能。但这种美丽依赖于消逝，不是元神耗尽。萨乌尔是这消逝的组成部分。鬼脸儿将会无儿无女，他的残废的小鹦鹉也这样——与格雷戈里·萨姆沙及其创造者是一路人。[690]
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此外，萨乌尔已经在内心深处是个鬼脸儿、秘鲁人、叙事人了，何以还要被塑造成一个犹太人/前犹太人呢？无疑地，略萨部分地想借此表示他说过的那话的意思：他曾评论说，当他创作《叙事人》的时候，所思所虑正是犹太人和玛奇根加人之间的差异而非类同。但是这差异其实不是他进而论列的那一种。跟数世纪以来的情形相比，今天犹太人的灭绝更不可想象。富裕、叫嚣的以色列是中东地区最强大的国家，世界霸主美国为它的生存提供了无条件保障，欧洲亦然。（这种无条件性的现代根源在于，欧洲犹太民族在1940年代差点儿被欧洲人阿道夫·希特勒的欧洲人执法官灭了种。）然而对玛奇根加人来说，他们像世界各地其他几百个小“部落少数族群”一样，没有任何保障，完全可能无声无息地灭绝。
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犹太人的主题，在小说某些地方感觉是生拉硬拽进来的，它似乎有可能用于驱邪的目的。在我们这个惨痛世纪的尽头，大概3500年之久的犹太史已经可用作一种普遍的比喻，象征“虽历尽劫难”而终得保全的“文化孑遗”。这种“有益指教”恰恰只有一个当代犹太人才能提供，不仅提供给玛奇根加人，还可以说是提供给巴尔加斯·略萨的国内和国际读者们。在藤森时代，这样的可能性不会向单单一个秘鲁的鬼脸儿叙事人敞开的。此时此刻我们认识到“前犹太人”（ex-Jew）这个画谜对作者的矛盾的重要性。其中，“犹太人”作为一个符号，代表“历尽劫难的希望”所寄；“前”字并未取消“犹太人”，而是在它一旁为地方性绝望腾出了空间：萨乌尔·苏拉塔斯，在劫难逃的救世主。
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最后，我们要理解，萨乌尔是当地克里奥耳女人和波兰犹太移民的混种后裔，通过他的母亲系身于秘鲁，又通过他的父亲摆脱了秘鲁，正是靠了这种身份，他才被置放在这样的地位上：既是N.和玛奇根加人之间的想象的中间人，又是他们共同的魅惑者；要不是他，他们在小说中没有任何联络点。我们正生活在这样一个时代，用腹语术表达受迫害、受压制的少数族群已变得无法容忍（不仅是道德上）。鬼脸儿是文化要求权的法庭上作者不在犯罪现场的证人。
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就在这一刻，我们能够分辨二十世纪晚期的《叙事人》与萨默那么令人信服地论述过的十九世纪典范小说之间极为深远的差别。后者大多数写成于民族主义未竟历史的抛物线早期，当时，借用西蒙娜·薇依的话说，以为一个人只要向前走就是向上走，这么想是非常可能的。那时还不存在文明的每一记录同时也是野蛮的记录这种观念。然而《叙事人》想到了本雅明这个悖论的真理性，同时接纳了它的全部项。我们可以说，《叙事人》“表演”了超越它和逃避它的不可能性。也许这是我们时代的唯一方式，民族小说、民族叙事只能够赖此来恰当地书写、重写、再重写。
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在小说开头，N.说起秘鲁——他想逃脱而未遂的秘鲁——是他的malhadado país。Malhadado不仅可以理解为“不幸的”，也可理解为“倒霉的”“被诅咒的”，乃至“该死的”。这个形容词和表示“国家”“家乡”“民族”的单词放到一块儿，让我们感受到悲剧的音色、羞愧的语义。我们将不得不学会对此习以为常。
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比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界 17 民族之善
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如果谁试图将“我的国家，无论对错”改成“我的宗教，无论对错”，他立即就能明白民族主义和宗教的分野所在。后一种说法是不可思议的矛盾。伊斯兰教之于穆斯林，基督教之于基督徒，或印度教之于印度人，怎么可能是错的呢？
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不过这种差别不应全从表面价值来看。因为设若民族至少假定上可能是错的，那这种错是现世的，总是相对于一种超越的正义或善。于是，从与宗教的永恒的善不相干的角度，我们要提的问题是，这种正义的源头是什么，考虑到民族（不管想起来多么堂皇）都在历史之内：人们没有给它在天堂或地狱保留一席之地。下文我将设法草述，有保证的民族之善的三个互相联系的寄居处是什么。
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未生者
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