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当然，弗格森并不否认我们具有理性能力，也不否认它是一种值得培养的能力。毕竟，他是在使用理性为激情辩护，并且是理性使我们得以欣赏自然的运作，理解我们在造物主的规划中扮演的角色。[70]实际上，他认真地纠正那些将人类描述成“仅具有动物式的感受性，而没有展现出”那些使人类形成“政治联盟”，发展高雅的“道德情感”或者以复杂的语言表达自己的能力的人。[71]他发现人类的故事比任何动物性的冲动或者有意识的意图都要丰富得多。如果我们承认人类是拥有意识、想象和技艺等额外能力的另外一种动物，便能更好地理解人类。他坚持认为，我们始终拥有超越本性冲动的选择能力（即自由意志）。人具有两种能力，即理解力和意志力。[72]一方面，我们具有意识层面的理性、认知能力，感觉和知觉、推理和预测、记忆、想象和抽象的能力，但我们也有动物性的或者行动的能力，并受到以下法则控制：自我保存的法则；社会的法则以及评价或者进步的法则。但因为我们的“动物性”本性和“理智本性”是“结合在一起的”，所以它们也应当被一起研究。[73]
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弗格森反对启蒙思想的理性主义潮流，对人类生活给出了一个基于次理性的细致而周到的描述。为风俗、习惯、理性和想象所辅助的情感不是任意或者无序的，而是被（仁慈的造物主）精心地安排和校准，以达到意想不到的后果。例如，阶级怨恨、贪婪和嫉妒会导致正式政府和政治派别斗争以及（从而）权利和自由的维系；嫉妒的比较产生了对卓越，财富和进步的寻求；父母之爱导致家庭以及随后民族国家的形成和维系；羞耻是社会控制的一种有力手段；物质和道德的进步来源于“野心”，这种野心由躁动、进取精神和对进步的强烈欲望交织而成；竞争、冲突、斗争和敌意间接地维护了社会凝聚力，并使得那些有益的制度得以产生，比如有组织的国家，实定法以及防卫技术和治国术方面的进步；社会规范形成于或者依赖于主体间的确认，而道德判断因共同的或相互的情感反应而得以加强。
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宣泄也是弗格森的一个主要论题。因为情感是重要的、强大的，有时也是有害的，宣泄无论在生物方面还是在社会方面都是必要的。一些排遣的基本机制能够使那些潜在危险的激情得以安全地释放，包括典礼、游戏、竞赛、战争甚至商业。例如，战争提供了一种表达我们的好战倾向以及对身体侵犯的内在需求而有利于社会的方式；派别斗争提供了阶级怨恨的发泄渠道，而商业疏通了我们本性中的躁动和不可餍足的“野心”。最后，我们对于体育、游戏甚至冒险的热爱导致了有组织的比赛，以抵消日趋繁复的社会中程序化的社会关系的压抑效果。
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弗格森反对霍布斯、曼德维尔，有时甚至反对斯密，他很重视“结盟”的社会激情。不是涉及私利的而是不涉及私利的激情，如利他、友爱、父母之情、民族自豪感、团队认同感、骑士精神和自发的信任使社会生活变得有益和可能。人们本能地渴望群体和团队参与，但这并非出于任何自利动机，而是为了（在短期来看）最大化感情上的召唤，以及（长远来看）为了实现上帝所赋予我们的本性。弗格森不认为斯密所拥护的理性（即，效用最大化）自利比他虑的激情更具解释力。虽然两人都承认他虑的激情值得赞扬，从而因其本身就值得追求，但他们对其拥有多大的社会塑造力量持有不同意见。弗格森认为，人们干相当多的事情起因于更为散漫的、利他的和未经计算的冲动。
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然而，弗格森也没有丢弃自虑的激情，这也是使他成为过渡性思想家的部分原因。在他的体系中，利益、“自我保存”，利己主义都具有重要的社会功能。它们毕竟是神赋予我们的结构中天然的组成部分。事实上，“自我保护”是本性交给我们的首要任务。当弗格森反对新的利益政治时，他并未试图忽略它。他是一位自由的廊下派论者；同时作为公民和商业的人文主义者（借用波考克的分类），他警惕进步的陷阱，但也接受它的必然性，它的好处甚至它创造新的美德的能力。他拥护进步，但也守护主要的传统美德，对腐败这一古典主题保持兴趣。
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［17］弗格森的观点要在他自己的公民传统的版本之背景下才能领会，他设计这一版本是为了应对大尺度的商业政治体的需求。它在以下两个重要的方面不同于绝大多数的古典版本（波利比乌斯和马基雅维利除外）：首先，绝对的共和政体是不适宜的，因为它们只在小规模的社会中才能良好运行，因此，应该采纳混合君主制。之所以认可混合君主制还因为弗格森信奉渐进主义和自生自发秩序。既然混合君主制是英国的现行政制（并且既然不列颠是他的主要关注对象），它也可能就是最为合适的。第二个对古典共和主义者的重大偏离体现在没有严格区分其功能是作为自治公民的社会成员和主要功能服务于经济的社会成员。[74]在商业环境中，每个人（也就是说，每个成年男人）都是自给自足的并因而都能参与公民活动。因此，弗格森不仅仅是就其作为目的本身，而且就其作为维持政治共同体的间接方式，而对于经济自给自足和繁荣的条件感兴趣。
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四、政治科学
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弗格森在处理生活中不可避免的凌乱，以及在其社会科学内部考虑这一事实方面表现出不同寻常的挥洒自如。他也认为他的许多同辈所珍视的社会和谐的实际理想是可疑的。[75]生活意味着冲突，不和谐，甚至有时候混乱。休谟和斯密渴望的政治上的平静是非常有害的，因而弗格森赞同派别斗争。
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对弗格森而言，道德哲学首先是一种社会行动。哲学必须为共同体作出实际的贡献。[76]我们必须效仿苏格拉底这个榜样，他认为“道德智慧的首要职责”是“将人类的注意力从天上召回到地上，或将其从关心距人类生活遥远的事件引到近处与人类生活直接相关的事情上。”[77]这或许可以解释弗格森为何通常避开形而上学的主题和运思精微的哲学，而偏爱更俗世的利益，例如他就当时的一些争议性问题撰写了政治性小册子[78]，此外还参与了各种文化政治活动。[79]
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政治科学对维护好的社会是关键的，但这门科学不仅仅应该提供治国术方面的实用训练，而应该提供更多。为了该目标，弗格森保持了规范性道德教化的古典兴趣。实际上，他将《道德和政治科学原理》划分为两个部分。第一部分处理人类历史和制度的“事实”，而第二部分是伦理的，专注于“权利的原则，或判断和选择的基础，无论是就个人品质、法律、礼仪还是政治制度而言。”[80]但它不是为了自身目的而进行道德教化。正如弗格森所说，所有的体制和机构都是为了使人幸福。这是“政治科学的基本原则。如果人类已经幸福，我们没有权利去追问它们还要服务于其他的什么目标，因为这本身就是所有人类制度的目标。”[81]然而，弗格森并非严格的功利主义者，因为幸福在于行动者运用仁慈的和他虑的情感的能力。[82]合理和真正有益的道德哲学避免吹毛求疵（无关紧要的思辨）的分析，并将自己限定在更加实用地研究“人类应该是什么，为了他们自身和他们的国家，他们应当期待什么”。[83]政治科学不能简化为对治国的实用艺术、政治经济学和战争的研究，因为好的统治不只是功利地关注国家的财富和力量的增长。[84]并且它肯定不只意味着约束和引导利益的简单任务，正如自由的含义远广于对私人行动不加限制。[85]毋宁说，政治学是使得政治的领域具有美德、富有活力、免于伤害的艺术，是界定“在社会中实现安全以及对人的更好统治所需要的条件”的艺术[86]。
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而且，它应避免关于有组织国家的起源和性质的契约论假设，以更为深入地理解支配它的社会法则。在某种意义上，弗格森的政治科学继承了孟德斯鸠的事业。像后者一样，他的兴趣远不止是为读者提供一个详尽的政体形式分类，论述它们堕落的病因并提供合适的救济方式（尽管他确实提到过这些［19］。）[87]像孟德斯鸠一样，弗格森也试图让他的政治科学“更具文化性和比较性”[88]，处理法律、制度以及惯例与国家的文化和历史的关系。[89]
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要理解弗格森的著作，便要理解它与商业发展的关系，以及特别是，与自利作为社会和经济生活的调节原则日趋重要这一点的关系。据说后一个发展将政治科学的重点从“基于美德和堕落之间辩证关系的、更为循环的和富有道德说教意味的政治概念”转变成了聚焦于限制和约束政府的法治主义的概念。利益现在被看成兼具消极和积极的功能；试图通过培养美德来消除它的影响毫无意义。其实，关键是要控制和约束它。这种新的“利益政治”是一种现代性的现实政治，专注于通过制度方式约束和调节公共生活中的利益。伴随着道德焦点的这种转变的是政治经济学这一新生科学的发展以及它对政治学研究的渗透。这些发展有助于形成一种不同于其“古代和文艺复兴先驱”的新政治学。[90]
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弗格森考察了这个新观点，但他没有放弃对公民美德主题的坚守。虽然他欢迎自由的扩散和传播，他并不像斯密和休谟那样对支撑现代经济学兴起的［消极］自由的现代概念兴趣浓厚[91]。虽然他承认利益在人类事务中的作用，并非常关注它如何能被有效地约束和引导，[92]他仍然坚持认为公民美德是政治生活中重要力量。唯一真正能配得上其名头的自由，并非来自主要目的是保护财产和人身安全的最小国家，而是来自稳固的共同体的维系和国家引导的公民振兴计划，该计划是为了避免政治腐化和最终走向专制。弗格森赋予以下观点以一种准法则的地位，而非只是给予一些边缘性的关注：“政治制度是人类外部条件最重要的部分”。[93]弗格森含蓄地反驳了所谓斯密的反政治学，他告诉我们“自然自由不会受到政治制度的损害”，反而“因政治制度而获得自己的存在”。[94]在此，弗格森再次展现了他的原创性。他的原创性是［20］：
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……一种论辩性的信息，直接针对以下朋友和同仁：他们越来越准备将自己的信任寄托在宪政机制和个人之间自我激发的商业互动之上，将之看成政治福祉的充分保障。[95]
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与其说政治科学是“可能的艺术”，不如说其是保存与神圣的建筑师规划相一致的美德和制度形式的艺术。虽然制度很重要，但它往往从属于美德以及体现美德的人物。如弗格森所说：
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自由是每个人都必须随时自我维护的权利。我们甚至不能依赖政治制度来保护自由；它们可以滋养自由，但无法取代那种坚定不移的精神，自由的心灵秉持这种精神随时准备抵制冒犯，将保障安全系于己身。[96]
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这样休谟和斯密所宣扬的关于政府的律法主义的和有限的概念的充分性[97]就遭到了质疑。对日益专业化和疏远了的政府进行法律约束虽然重要，但其本身不能无力防止政治腐化的发生。而公民美德和积极、警惕的大众是它最可靠的守卫。有关人身保护令他写道：“这始终是反对滥用权力的最明智方式。但是，要保证其效果，就要有一个相当于大不列颠整个政治体系的组织，以及与这个幸运民族桀骜不驯、骚动不安的热情相当的精神。”[98]同样地，警惕法律对公民自由和美德的阻碍也十分重要：
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如果用于奴役人民而非为了制止犯罪的严厉政策真的有可能腐化人们的风尚、抹杀民族精神；如果政策的严厉是为了制止自由人民的骚动不安，而不是为了消除他们的堕落；如果有些政体常常受到赞赏，被认为是有益的，仅仅是因为它们会压制人类的呼声，或者另一些政体受到谴责，被认为是有害的，是因为它们允许这类呼声；那么，我们可以猜想文明社会许多大肆鼓吹的所谓进步只不过是些使政治精神归于平静的手段，与其说它们制止了人们的骚动不安，不如说它们压抑了人们积极向上的美德。[99]
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为了调和他对进步的支持和对美德的关注，弗格森希望提出一种综合的解决方案，融合古典共和主义的情感和商业主义的条件与约束。按照他自己的解释，他试图“融合军事精神和文明与商业［21］政策”。[100]新生的自由主义和他最为敏感的共和主义之间的一个张力是公共责任和私人自治之间的关系。虽然高兴地注意到伴随着进步，个人自由的水平不断提高，他仍然警惕进步对道德品质以及人们为公共而行动的意愿所施加的影响。私人财富和公共美德之间传统上的对立是一个误解，因为“人类社会对两者都负有重大责任。”[101]因而设计一些服务于两者的制度和文化措施尤为重要。和他的古典导师们不同，弗格森力图将技术和物质的进步与道德和精神领域隔离开来。[102]社群和商业、财富和美德、公民激情和个人自由；所有这些都能彼此调和而非互相对抗。这至少是弗格森的期望，尽管他对这两组目标的尝试性调和从来不是终局性的。[103]其实，对财富和进步的矛盾心理可以说是他全部著作的基调。许多明显的犹豫不决都来自他的两种关键信奉之间的冲突：一方面是他古典的、复古的偏好，另一方面是他将进步看成是自生自发秩序的天意法则的结果。
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弗格森同时用18世纪的政治话语中两种相互矛盾的语言对我们发言：公民人文主义专注美德的语言和权利的话语。对他而言，在正在快速消逝的苏格兰身份的情感依恋和苏格兰现实而直接的经济问题之间做出选择是非常艰难的，这些经济问题由达连湾计划的失败外加17世纪90年代“一系列灾难性的歉收”引起。[104]进步（特别是对联盟的默然接受以及因此给苏格兰带来的经济利益）不仅是自然的，还仿佛是供养饥饿的苏格兰人的唯一方式。弗格森发现自己在此处境尴尬，这是他耗费了许多心力以图渡过的难关。
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自由、权威和义务
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［22］弗格森在解释公民自由时，对权威和义务的传统问题相对保持沉默，他和休谟一样，认为这个问题对实际的政治不是十分有用。[105]在一般的条件下，他赞成权威原则，[106]因为他允许合法性建立在惯例、习俗和伤害原则而非某些类似于神圣权利的不可侵犯的或基础性的原则之上。
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当我们回顾政府的起源，会发现一个人没有命令另一个人的原始权利，除非是为了防止他受到伤害，我们依靠惯例，惯例是一个人拥有命令权，或另一个人服从义务的唯一原则。在这些惯例之前，我们说，主权保留在公众手中；但是，当我们应用理性来审视这些话语时，它们的含义不过是说，在惯例之前，每个人都有权处理他自己的事务，只要不影响他人的安全：群体也享有权利，因为群体是个人组成的，每个个人都拥有权利；但是，公众作为一个集合体以何种形式运用它，必须依靠个人达成的共识。在惯例之前，多数人支配少数人的权利并不多于一个人支配另一个人的权利。[107]
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他对等级区分体系的自然性的坚持，并不意味着服从社会上级的义务同样自然。[108]我们必须服从恰当地建立的权威，但只有当它不是暴虐的和专制的之时。但如果强制、暴政和恐吓是事情的本质，那么反抗甚至革命都是不可避免的自然结果，[109]就像“洪水”和“激流”等自然现象一样，这些自然现象正如凯特勒所说的，是“权利学说既无法排除，也无法理解的。”[110]
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但这并不意味着个人的反抗权是至高无上的，因为弗格森认为政治社会在道德上和逻辑上先于个人。也就是说，在事情的一般状况下，在非暴君统治下，服从是被建议和被要求的。
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