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机构应该为了人民的利益，人民也应该支持他们的机构。人民的幸福的最大措施就是通过这一措施，人民成为锻造一个幸福的共同体的手段。如果共同体的成员使他们自己从事对国家而言最好的事情，那么这不过只在从事对他们自己的保存和福利而言最好的事情。
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［23］而且，公民必须“偶尔……为了国家利益忍受个人的艰难困苦。”[111]因此，弗格森的立场似乎是对格劳修斯服从原则的修正，也就是即使权利被侵犯，只要不是被有组织地和持续地侵犯，公民也有义务服从合法建立的政府。[112]虽然弗格森偶尔也会用个人权利的术语谈话，[113]但他一般避而不谈自然权利。就这一点而言，他的思想似乎是出现在18世纪末反对“人的权利”理论的保守思想的典型支派。被托马斯·斯科菲尔德界定为保守的或“神学的功利主义”的这个支派（不同于边沁似的科学功利主义），其最好的代表是威廉·佩利的著作。这一观点认为，美德存在于“为人类做善事，服从上帝的意志，将永恒的幸福作为目标”。臣民必须按照以下顺序服从政府：
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上帝意欲使人幸福；文明社会有利于那个目标的实现；只要社会利益需要，也就是只要反对已经确立的政府不会不导致公共不便，那么服从已经建立的政府就是上帝的意愿。[114]
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弗格森认为，“人的权利”路子是错误地试图将实际上是“取得的权利”当成是自然的或者原始的。“占有、财产和命令”（命令是“获得他人的服务或服从的权利”）都是取得的，因而是“讨论的事情”而非理所当然的资格。“只有在它们被证明的情况下”，它们才可获承认。国王的神圣权利丝毫不比人民主权的自然权利更大一些。毕竟，“没有人可以对不可能或者不现实之物享受权利”。[115]
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因此，弗格森一般会避免与政治相关的严格死板的规则。统治和被统治的艺术更多的是一种临时和实操的练习，在这一练习中统治者和被统治者应该如何共处的问题需要不断地求解。正如大卫·凯特勒正确地指出，弗格森是“第一位也是少数几位严肃的政治思想家，他们强调本身并非统治者的人们所采取的行动的连续政治影响。”[116]公众的职责和活动具有重大利益，因为历史，特别是共和国的历史“充分地说明”公共美德和政治效能“与人们被允许投入到他们社群的事务、国家咨询、国家职务或者任何种类的公共服务中的关注成比例。”[117]
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五、文明社会
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当涉及到“文明社会”（civil society）这一核心概念时，弗格森指的是什么意思？这并非一个容易回答的问题，因为弗格森自己也没有清晰或始终如一地使用这个概念，不时在这个术语的传统用法和他自己的用法之间转换，在传统用法上，它与“文雅”（polished）或发达（developed）社会同义。
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文明社会这个被认为是起源于古典法学（ancient jurisprudence）的术语，在不同的历史阶段有不同的含义。在中世纪，它被用于区分教会体系和其他形式的社团。在17世纪，它表示在“政府统治下”生活的状态，以区别于自然状态。在18世纪，它表示“一种比部落更大并且不同于部落的社会形态”，[118]比粗鲁和野蛮的形态更发达和文明化。[119]直到黑格尔文明社会才被认为独立和有别于国家。但弗格森认为，市场、国家及其所有的法律、政治制度通常都是文明社会的组成部分，[120]虽然有时他也明确地觉察到国家和市场对非国家的和自发的政治行动构成威胁。[121]然而，在大多数情况下，他似乎将所有的方面都纳入一个实体：文明社会。因此，文明社会史即是政治和法律制度、社会结构、艺术、科学、风俗、人口、文学、生产、消费、财富和自由取得进步的历史。[122]这是广义上理解的社会和政体的历史，涉及发展的过程，通过这一过程，人们逐步改善了政治社会，通过法律“调整他们的关系”和冲突，文明和秩序得以风行，国家和谐，人民积极踊跃。[123]
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［25］但是，重要的是我们要意识到，文明社会对弗格森来说不具有起源的意义。[124]既然从来没有自然状态，既然人类往往生活在某种类型的政治秩序中，文明社会就一直存在。弗格森笔下的历史追寻了与人类相始终的状态的进步。文明社会的最初特征包括临时的制度，分散的权威和有组织的暴力的使用，以及更加均匀，也就是说，平等的社会结构。它经过多个阶段，发展为更加正式、精致、集中和永恒的制度，这些制度以结构化的等级区分和层级制为特征，在其中大多数人从军事职责转变为生产事务。[125]
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因为相对于他的某些苏格兰同辈，他不是进步必胜主义者，也较少关注经济，在追踪文明社会各阶段中起作用的政治条件的改变时，弗格森的阶段史建立在社会和政治的范畴上，也建立在生存的经济手段的范畴之上。[126]虽然他的很多同辈认为历史是朝着更好、更加精致的社会和政治效果不可阻挡地前进，弗格森更为谨慎。进步带来了有效的政治条件的增长，但它也造成了损失。一方面，社会凝聚力和团结的激情都遭到损害，但另一方面，自由和法律权利也得到了扩张，同时财富扩散因而经济独立扩散，所有这些方面随后的发展都有激活政治社会并使之富裕的倾向。[127]因此，在弗格森看来，“文明”（civilised）和“文雅”（polished）这两个术语并非同义词。文雅社会的特征包括复杂的生产和消费模式，持久和规范的政治和法律制度以及风俗的改善。然而“那些在商业或者商业依据的技艺上没有多少进步的国家中，文明也是清晰可见的”[128]。例如，罗马“建立了一个非常有成就的共和国，并表现出很多优秀特征；然而，在家庭财产和生活习俗方面，他们的条件与农民和农夫无异。”[129]“文雅”社会［26］是商业社会，[130]而“文明”社会是人类发展的每个阶段都能达到的。[131]
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六、过渡的思想家
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弗格森的哲学因反映了西方政治和社会思想的过渡阶段而变得更加复杂。它是奇特的，因为它在两个重要的方面跨在不同的传统上：首先，它同时是神学的与世俗的，锚定在自然宗教上但指向现代社会学的关注。其次，当它以怀旧的赞美之情不断提到古代时，也具有很多现代和早熟的方面。虽然很多弗格森的评论者试图将他要么归入共和主义，要么归入雏形自由主义（proto-liberal）的阵营，我希望表明他的全部著作都表现出持续地在以下两者之间开辟一定空间的努力：一方面是古典公民人文主义，另一方面是新兴的自由主义（emergent liberalism），以便创造一种完全是它自身的传统，一种“自由的廊下派主义”。[132]
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虽然，他并不总是一帆风顺，他的努力也产生了一些显著后果。经常看起来，弗格森的世界观好像是由下面这一持续的问题所塑造：一方面是，他在多大程度上准备对现代性和原初自由主义予以让步，另一方面，他忠诚于古代资源（主要是罗马的廊下派）的深度。这项研究旨在基于弗格森对不同传统都保有分化的忠诚的前提，尽可能近地在不同传统中标定弗格森的位置。这些冲突包括下列内容：他拥护进步，同时也为其感到遗憾；他批评任何激进形式的改革，然而似乎又欢迎早期的法国大革命；他强调仁慈和社会性是美德的极致，而又支持军事勇气、侵略甚至暴力；他常在抽象和宗教意义上作为廊下派世界主义者发言，但又在政治上忠诚于不列颠，同样，在文化和情感上忠诚于苏格兰。[133]弗格森在黑色守卫团中就职的根本原因展现了其位置的独特性。他之所以成为如此有吸引力的候选人是因为他拥有“非常罕见的两种资格的结合”：［27］一方面“掌握盖尔语”，另一方面“忠于汉诺威”。[134]
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弗格森自己的政治信仰也很难确定。一方面，他表现为托利党立场，非常关注维持秩序，但他恪守自由原则并反对詹姆斯二世党人又与辉格党立场一致。他使用罗马的历史赞美共和政体是典型的辉格式做法，然而他反对所有宏大改革的观念。此外，他对共和政体的支持是有很大修正的。[135]
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因为他的努力和方向似乎经常是冲突的，弗格森是一个有趣也使人困惑的人物。他的体系充满了张力和悖论，甚至矛盾，读者只有在极度忍耐，努力探寻文本之后，这些矛盾中的许多才是可以调和。这不仅是因为缺乏系统化，而且是因为弗格森有时候似乎满足于传达给其读者的那种深深犹豫的感觉。
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最重要的是，弗格森是一位务实的思想家。他的教化并不是为了抽象的观念，而是为了寻找增加人类幸福的途径。如同他将其理想化并试图效仿的务实且影响深远的罗马廊下主义者一样，弗格森认为哲学必须对共同体有实际作用。它必须具有和生活事实的某些相似性。世界并不像某些哲学家想象的那样简单，经常是看不见的、计划外的、次理性的以及看似有害的力量带来秩序，而非相反。因此，弗格森的体系是复杂、散乱甚至有点粗糙的。凯特勒敏锐地指出，弗格森的思想“使那些喜欢根据所谓的‘意识形态’模式对政治思想家进行分类的人感到困惑”。他“为我们提供了一种很难分类的视角”，但同时，它“易于运用到我们所知的世界”，也就是说，一个以分化，“冲突和不确定性”为特征，“每一个政治选择都引发下一个政治问题”的世界。[136]
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弗格森并不常表现出斯密和休谟般的精致，有时他的论述显得陈腐和缺乏想象力。但有时也带有真正的光芒、原创性和想象力。他并不像后人所记住的，仅仅是斯密和休谟的同伴，而是平等地对待他们，与之争论，表示支持，并且有时候不仅有助于形塑他们的观念[137]，而且有助于形塑那些同样令人印象深刻的后来人物的观念。
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虽然离开了对历史的关注并将之置于历史脉络下，便无法欣赏弗格森的成就，但本书是关于他的观念，他的道德、［28］社会和政治思想，而非他的生平、背景或他在历史上的特殊地位的研究。为此，我将展现他在其时代流行的和正在出现的智识传统中处在什么位置。但我更致力于探求他的思想作为一个概念体系是如何运作的，而这包含着探索这一体系中的任何疑难或者任何反常。这是一个体系，它具有连贯性，即使偶尔充斥着张力，也并非如它最初看起来（如许多评论者所认为的）那样是冲突和不相容的信念的大杂烩。最后，我也将致力于评估弗格森的成就，以及他的观念可能引发当代读者共鸣的方式。
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[1] Alexander Broadie，《苏格兰启蒙运动》（The Scottish Enlightenment，Edinburgh，2001），页5。
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[2] “弗格森的仰慕者在法国有他同时代的霍尔巴赫和伏尔泰以及后来的孔德（Comte）；在德国有赫尔德（Herder）和席勒（Schiller）、雅可比（Jacobi）等文学家。他也影响了19世纪德国一般的社会思想。他生前当选为柏林的社会科学学会荣誉会员。”A.G.Smith，《作为对卢梭之回应的亚当·弗格森的政治哲学：政治发展和进步的发展》（The Political Philosophy of Adam Ferguson Considered as a Response to Rousseau：Political Development and Progressive Development），Unpublished Doctoral Thesis，Yale University，页9。约翰·斯图尔特·密尔非常尊敬弗格森以及“苏格兰学派”的其他成员，他将其父亲詹姆斯·密尔置于休谟、卡梅斯（Kames）、斯密和弗格森组成的“这一伟大学派”的连续线的末端。《给孔德的信》（Letter to A.Comte），January 28，1843 见J.S.Mill，《密尔选集》（Collected Works of John Stuart Mill），J.Robson，F.Mineka，N.Dwight，J.Stillinger，and A.Robson，（eds），Toronto，1963，Vol.13，页566。
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[3] 这是1800年以后“多数苏格兰人的命运”。Fania Oz-Salzberger，《启蒙运动解析：18世纪德国的苏格兰市民理论》（Translating the Enlightenment：Scottish Civic Discourse in Eighteenth Century Germany，Oxford，1995）页130。即使在更为接近他的时代，弗格森“的大众名声也被他的爱丁堡大学道德哲学教席的继任者杜格尔·斯图沃特（Dugald Stewart）大大遮蔽。”N.Phillipson，《苏格兰启蒙运动》（“The Scottish Enlightenment”），见Porter，R and Teich，M.（eds），The Enlightenment in National Context，Cambridge，1981，页37。
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[4] 约翰·罗伯特森（John Robertson）最近呼吁要更为清晰地意识到“苏格兰道德哲学内部潜存的断裂”，使人们注意到了弗格森作品的独特性。《苏格兰人对启蒙运动的贡献》（“The Scottish Contribution to the Enlightenment”），见《苏格兰启蒙运动》（The Scottish Enlightenment），Essays in Reinterpretation， Paul Wood （ed），Rochester，2000，页47—48。
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[5] Duncan Forbes，“亚当·弗格森的《文明社会史论》导言”（“Introduction” to Ferguson，A，An Essay on the History of Civil Society，Edited and With an Introduction by Duncan Forbes，Edinburgh，1967），页xiii—xv。
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[6] 更深层的探讨，亦可参见John Varty，《文明还是商业？亚当·弗格森的文明社会概念》（“Civil or Commercial？：Adam Ferguson’s Concept of Civil Society”），见Democratisation，Vol.4，1997，页29—48。
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[7] Hiroshi Mizuta，《定义苏格兰启蒙运动》（“Towards a Definition of the Scottish Enlightenment”），Studies in Voltaire，Vol.154，1976，页1459—1464、页1459。
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