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[375]有关这种依赖性的种种事实，是近现代暹罗历史编纂学的老生常谈。但是传统上它们被按照善意而正统的方式，解释成统治者的“现代”和“进步”的标志。有关暹罗东北（Isan，伊森）如何在拉玛五世、六世、七世当政时被曼谷征服的极富教益的描绘，参见凯斯（Keyes），《伊森》，第三章（“泰国［原文如此］控制的加强”）。他强调了外部和平，铁路、公路、电报和电话系统的扩展，以及国家管理下的“现代”教育这三方面的重要性。
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[376]欧洲帝国主义对泰国君主制产生的后果，在另外两方面也很重要。第一，它改变了继位的有效原则，从政治才干和资历转成了准长子继承制。要是按帝国主义到来前的条件，拉玛六世或七世本来不可能登上王位，因为他们很缺乏现实的政治—军事能力。第二，它终止了开创新王朝的可能性。实现这一点一定是在世纪之交就已开始了。像銮披汶和沙立这样有才无情的人物，在诸多方面极似拉玛一世，却不再能够开启新的皇族世系。然而，在銮披汶1930年代末、1940年代初所执行的扩张主义和领土收复主义政策中，我们可以看到王朝的历历轮廓。可以说，他是在恢复大暹罗（Greater Siam，缅甸、柬埔寨、老挝和马来亚都占它几块地），就像达信（Taksin）大帝和拉玛一世先他而为的那样。
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[377]参见Wilson，Politics in Thailand，第18页。
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[378]这里同日本德川时期幕府将军与天皇的关系有着奇特的相似之处，这一点可能不会完全逃过披汶的注意。
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[379]传统老挝和暹罗的权力斗争的赌博中，重要的奖品之一就是某种受人膜拜、富含神力的物体（特别是佛像），它们被西方许多暹罗史家当作保护神来提及。1932年后，人们觉察到有一种兴趣在发展起来：控制作为神器的国王。皇家的国内境遇或许促进了这一趋势。1930年代末、1940年代初，拉玛八世还是个孩子，多数时间在海外求学。（结果，那时的暹罗几乎没有皇家的亲身在场。）二战后不久他回国，但差不多立即在一个如今依然扑朔迷离的情形下中枪身亡。他的弟弟即位，就是当今国王，其时也尚未成年，因之不能发挥独立的政治作用。
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1971年保护神化达到一个壮观的峰巅，当时他侬元帅组织了一场反对他本人的政府的政变，然后现身电视，在观众们面前庄严地打开一封据称是那位保护神表示赞成的信，信是用金盘端出来的。
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[380]然而他的确做了努力，要给自己披上佛教的合法性外衣，尤其是在紧张不安的时刻。例如1956年，当他的政权日薄西山的时候，他拿政府的钱整修了1239座庙宇。（1955年，这个数字还只是413座，而1954年更是区区164座。）参见Thak，“The Sarit Regime”，第128页。他也耗金无数，用于佛历2500年的庆祝活动（1957年），还企图不让君主制分享这随之而来的荣耀。作为回敬，宫廷针锋相对地置身该进程事外。同上，第129—130页。
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[381]披汶之“恢复民主”在1957年的舞弊选举中臻于顶点，对此的描述，参见Wilson，Politics in Thailand，第29—31页。现代暹罗政治史上最古怪的讽刺之一是：曼谷市中心著名的民主纪念碑——1973年10月14日示威及之后的学生激进主义最重要的视觉符号，竟是暹罗踞位最久的独裁者建造起来的。
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[382]对沙立玩弄传统符号这方面的分析，见Thak，“The Sarit Regime”，第397—402页。1959年底、1960年初，国王和王后首次离开这个国家，访问了西贡、雅加达和仰光。1960年6月和1961年1月之间，他们先后访问了美国、英国、西德、葡萄牙、西班牙、瑞士、丹麦、挪威、瑞典、意大利、比利时、法国、卢森堡及荷兰（请注意这些国家有一半都多少称得上君主制）。在沙立于1963年末死去之前，他们出访了更多的国家：马来西亚、巴基斯坦、澳大利亚、新西兰、日本和菲律宾。随着马来西亚和联合王国王室成员的来访，对泰国君主制的国际“承认”水到渠成。
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[383]同上，第410—425页，有精彩的详细描述。塔克也提到，皇室有组织地、直接地参与了反共、平叛的宣传运动。
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[384]沙立愿意为人犯处决和其他体制暴力承担个人责任，这完全符合十九世纪前泰国国王的作风。
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[385]参见Mahāmakuta Educational Council编，Acts on the Administration of the Buddhist Order of Sangha （Bangkok: The Buddhist University，1963），其中全文收录了1962年条例及其取代的管理制度（1941年起生效）。1941年体系是三分的，权威在立法、行政和司法部门间分划。1962年体系创立了一个单一的行政—司法统治集团。石井米雄（Yoneo Ishii）说得很对，新规定完全泯除了“民主的理念，那本是前一法令的精神”。（参见他的“Church and State in Thailand”，Asian Survey，8: 10 ［1968年10月］，第869页。）它们还允许世俗当局（警察）无需征求僧伽当局意见就逮捕僧人，我相信这是开先河的。
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[386]关于这个案件，参见Somporn，“Rightist Phoenix”，第384页；S.J. Tambiah，World Conqueror and World Renouncer（Cambridge: Cambridge University Press，1976），第257—260页。尽管这两个人，帕·披莫丹（Phra Phimonladham）和帕·萨沙纳索蓬（Phra Sasanasophon），已经被法庭彻底宣布无罪，但掌权僧伽太怯懦、贪财或妒忌，没有恢复他们的原位。1973年10月后，为他们平反昭雪的一场静悄悄的运动展开了，起初收效甚微。然后到1975年1月12日，在现代泰国史上没有先例的一桩行动中，许多年轻僧人在曼谷的玛哈泰寺绝食示威，除非僧王同意重理此案，否则拒绝进食（The Nation，1975年1月13日）。示威引起轰动，1月17日，僧王屈服，答应本月内恢复名誉。（Bangkok Post，1975年1月18日。）1月30日，一个特别任命的僧伽委员会终于为两人洗清罪名。（Bangkok Post，1976年2月23日）
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僧王颂德·帕·阿力雅翁沙达雁（Somdet Phra Ariyawongsakhatayan）在起初的陷害中与沙立合谋，1971年12月18日，他在一起交通事故中死得让人毛骨悚然。许多泰国人都认为他的下场是滥用权力的因果报应。
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[387]参见Charles F. Keyes，“Buddhism and National Integration in Thailand”，Journal of Asian Studies，30: 3（1971年5月），第551—567页，尤其是第559—565页；另见Ishii，“Church and State”，第864—871页。
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[388]宏扬佛教的沙立死后，结果显示他靠贪污聚敛了1.4亿美金的财富，养了大约80个情妇。参见塔克，《沙立政权》，第427—430页，他还引述了有关这桩丑闻的许多当代泰语文献。
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[389]史密斯等人《区域手册》的“教育与社会”部分（第175—177页）对此有朴实的说明。
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[390]关于这一点的一些有用材料，参见Chatcharintr Chaiyawat的文章，“Protests divide the monkhood”, Bangkok Post，1975年2月23日。亦见Kaufman，Bangkhuad，第224—226页，提供了一个地方社区环境下的类似资料。1971年左右，对高级僧侣的胡作非为的讽刺性评说，开始可以公开听到。例如参见Phra Maha Sathienpong Punnawanno，“Phra Song Thai nai Ro¸ b 25 Pī” （泰国僧伽廿五年），见Sangkhomsat Parithat （社会科学评论），9: 6（1971年12月），第28页。这条引证我受惠于颂汶·素森兰（Somboon Suksamran）先生的未刊稿，“泰国政治中的佛教僧侣”。在导致他侬和巴博被推翻的一系列抗议示威期间，僧侣们日益作为同情的见证人到场。
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[391]1974年11月19日，有一群共百名僧人，手挽着手，实际上组成了一场大规模农民示威的第一线。那些农民11天前就来到曼谷，力陈土地改革的要求。Somboon Suksamran，“The Buddhist Monkhood”，第6页。可以想见，这一举动在“中庸的”和右翼的新闻界激起了发疯般的反应，它们冷着脸坚持说，僧伽过去始终超脱政治，应当继续发扬。12月8日，“激进”僧人空素法师（Phra Maha Jad Khongsuk）宣布成立“泰国佛教徒联合会”，以期推进僧伽的民主化与佛徒教育的社会服务取向。Prachathipatai，1974年12月9日，亦见Bangkok Post，1974年12月10—12日。前面第215页注释2提到的、发生于1975年1月的绝食示威，是叫做Yuwasong（青年僧侣）的一个团体组织的，它向1974年以来的全泰学生中心（NSCT）学到很多有关政治组织的东西。
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[392]比如，参见空素法师在“泰国真是佛教国家吗”研讨会上的演讲，发表在Phā Tat Phutsasanā （给佛教动手术），Bangkok: Pharbsuwan Press，1974，第48—49页，转引自Somboon Suksamran，“The Buddhist Monkhood”，第22页。
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[393]对吉滴乌斗职业生涯和政治思想的最佳叙述，见Charles F. Keyes，“Political Crisis and Militant Buddhism in Contemporary Thailand”，见Bordwell Smith编，Religion and Legitimation of Power in Thailand, Burma, and Laos（Chambersburg, Pa.: Wilson，1977）。这篇文章包含了对吉滴乌斗著名的1976年演说——“杀死共产主义者不是过错”的精妙透析。凯斯引用演说文字如下：“［杀死共产主义者不是杀人］因为不管谁破坏国族、国教、君主制，这等兽类就不是完全的人。所以，我们必定不想杀人，但想杀死魔鬼（Māra）；这是全体泰国人的义务……当我们杀一条鱼，做成一道烧菜，放进一个和尚的化缘钵里时，正好与此相似。杀鱼肯定有罪孽，但我们把它放到和尚的化缘钵里，就增进了大得多的功德。”凯斯的译文是根据Kitti Wuttho，Khā Khōmmūnit mai bāp（Bangkok: Abhidhamma Foundation of Wat Māhadhātu, 1976）。自由主义报刊、全泰学生中心和其他人高声抗议这篇演说的“反佛教”性质和吉滴乌斗在秘密极右组织纳瓦朋（Nawaphon，见第220页注释2）的成员身份，但僧伽统治集团对此视若无睹，拒不给予哪怕是温和的申斥，尽管先前他们曾以“不合僧侣身份的政治活动”为名，准备将空素等人（暂时）赶出所在寺院。
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[394]参见Thanet，“Khwām khluanwai”，第30页。
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[395]参见Neher，“Stability”，第1101页。
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[396]重中之重的是才华横溢的马克思主义历史学家、诗人、语言学家、随笔作家和社会评论家集·普密萨（Jit Phumisak）的各种著作，他刚过36岁就被独裁政府的特务杀害。1974年之前，他的多数著作要么是甫一出版即遭查禁，要么只能以手稿形式存在。在他侬—巴博政权下，人所共知的是，哪怕提一提集·普密萨的名字都是忌讳。然而1974—1975年，他的Chomnā Sakdinā Thai nai Patchuban （今日泰国封建主义的面目）出了三版，成为整整一代激进化青年人的圣经。
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[397]可见一斑的是1976年11月6日他宁政权的公共关系处发表的恼羞成怒的如下评论：“我们的文化，被我们的祖先和风俗［原文如此！］保持着的文化，受到了忽视，说它过时了，认为它是一只恐龙或者别的灭绝生物。有些人不敬父母，学生蔑视老师。他们奉行一种外来的意识形态，没有意识到这样的行为对我们的文化多么危险，也听不进更了解那种意识形态的那些人的忠言。过去三年里，国家安全时时受到威胁。对国家安全表示关注的任何人，都遭到自称有进步思想的那些人的嘲弄，认为他们是官僚社会的废物……”FBIS每日报道，1976年11月8日。
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