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[82] 例如，卢梭追随孟德斯鸠，提出“明智的立法者并不从制订良好的法律本身着手，而是先要考察一下，他为之而立法的那些人民是否适宜于接受那些法律。”Rousseau，《社会契约论》（Social Contract），页17，页250—255。
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[83] K.F.Roche，《卢梭：廊下派和浪漫主义者》（Rousseau：Stoic and Romantic，London，1974）。
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[84] 就像苏格兰启蒙运动的所有其他主要人物一样。Rousseau，《论人类不平等的起因和基础》，前揭，页118。
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[85] Rousseau，《社会契约论》，页219—221。
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[86] Rousseau，《社会契约论》，页263—264。
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[87] Rousseau，《论政治经济学》（A Discourse on Political Economy），见Social Contract and Discourses，页157、页158。
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[88] 这种异化或者自我疏离（self-estrangement）的主题在卢梭的《论人类不平等的起因和基础》中比弗格森的《文明社会史论》出现得更早，但弗格森对此处理方式不同，因为他关注劳动分工，而这是卢梭所缺乏的。Forbes，“《文明社会史论》导言”，页xxxi。
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[89] Rousseau，《社会契约论》，页265—266。
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[90] 奇特尼斯（Anand Chitnis）认为：“在他们的时代，主要有五位学者主导社会哲学……大卫·休谟、亚当·斯密、威廉·罗伯森、亚当·弗格森和约翰·米勒”。Anand Chitnis，《苏格兰启蒙运动》（The Scottish Enlightenment，London，1976），页92。
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[91] 例如，伯恩斯坦认为弗格森“作为一个历史哲学家如此缺乏系统性，以至于任何其他人都很难将他留下的散乱的和难于协调的观念体系化。”Bernstein，《亚当·弗格森和进步观念》，前揭，页100。
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[92] Kettler，《亚当·弗格森的社会和政治思想》，前揭，页293，以及同一作者的《永恒的宪制》，前揭，页209、页221—222；K.G.Ballestrem，《观念史中历史唯物主义的来源》（“Sources of the Materialist Conception of History in the History of Ideas”），见Studies in Soviet Thought，Vol.26 （1） 1983，页3—9、页7；Camic，《经验和启蒙》，前揭，页54—55。
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[93] Smith，《亚当·弗格森的政治哲学》，前揭，页35。
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[94]History，页169—170。更深入的探讨参见Sher，《教会和大学》，前揭，页180。
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[95] 例如，参见Institutes，页137—139，P.II.，页3—5。
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[96] Smith，《亚当·弗格森的政治哲学》，前揭，页35。Waszek认为，探究在现代性的压力下，共同体会将会如何时，弗格森的思想“受过往知识的指引，但也具有高度原创性并指向未来”。《人的社会性》，前揭，页140。
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[97] Bryson，《人与社会》，前揭，页30—52。Bryson正确地指出，弗格森与他的苏格兰同辈一样关注类似的“一整套观念”，但忽视了他处理那些相同观念的方式往往是独特的。弗格森的传记作者法格也认为，“弗格森是典型的文人……只有他是在美国为卡莱尔和平使团效力，出生在高地边缘，会讲盖尔语这些才使他与众不同。”Fagg，《亚当·弗格森：苏格兰的加图》，前揭，页333—334。亦可参见Lehmann，《亚当·弗格森》，前揭，页235；A.Silver，《商业社会中的友情：18世纪的社会理论和现代社会学》（“Friendship in Commercial Society：Eighteenth-Century Social Theory and Modern Sociology”），见American Journal of Sociology，Vol.95 （6），pp.1474—1504，1990，页1481以及Pascal，《赫尔德和苏格兰历史学派》，前揭，页27。
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[98] 例如，参见《道德评估的原则》，前揭，各处，它批判了斯密和休谟的伦理学。关于弗格森和休谟的主要分歧的阐述参见《要义》，页156以及Kettler，《弗格森的社会和政治思想》，前揭，页453。
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激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想 第三章 弗格森的神学/存在论
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［43］弗格森是在他的先验神学和道德信念的背景下尝试建立社会科学，理解这一点极为重要。社会学的研究与道德哲学相分离，弗格森的人文科学似乎是世俗的。他所构建的将相互对立的宗教世界和科学世界连接起来的桥梁是通过如下信念实现的，即上帝的意志是通过动力因或者第二因表达的，而非通过神圣的直接干预。[1]世界是设计的结果，人类事务可观察到的一贯秩序在性质上是这种设计和目的的直接后果。[2]因为弗格森的上帝是遥远的、不干涉的“普遍神意”（General Providence），世界需要内置的法则去维持事物之间的秩序，这些事物在互相作用以及彼此干扰的状态中，相互协调并且彼此制衡。人类事物达致这种平衡很大程度上是通过非意图的后果或者目标多样性法则；也就是说，通过自生自发秩序的自然的社会法则。这种自生自发秩序的安排在弗格森的整个社会科学中处于核心地位，用他自己的话说，是神意论的上层建筑使得他的体系运作。他相信神意，部分是因为他深信有一个进行设计的上帝，部分是因为无论他本人还是其他人都无法提出一种有关进化或进化心理学的非目的论理论供他使用。然而，从更为现代的观点看，即使神意论被排除之后，他的体系作为一种适当的社会科学仍然有效，因为社会秩序活动的主要场所是处在动力因层面。世界是设计出来的，但没有为其间发生的事情指定直接代理。事情的发生是因为非个人的、永恒不变的和自我调节的自然法则，而非上帝的专门干涉。上帝通过第二因规定自然的运行，理解自然的法则也就是理解上帝的命令。[3]因此，信赖第二（动力）因与持有运动的神意观并非不一致。
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然而，据说，设计的概念“明确地被苏格兰人拒绝了”，并且他们的社会“理论提供了对复杂社会结构的起源的解释，而不需要假定存在一个智慧的指导者”。［44］和他的苏格兰同行的理论一起，弗格森的理论被看成是“适应性演化”的某种变体。[4]就弗格森而言，这一点确实是对的，即从人类行动者的角度看，设计是多余的，但是在社会体系的层面上却并非如此。尽管从狭义上将弗格森的方法看成是演化的是准确的，但这是借助设计（虽然不是人类的设计）的演化。从因果关系上看，弗格森的理论是一个双层的安排，包括个人心灵（individuopsychic）或动力因层面，以及社会体系或目的因层面。他非常热衷于给读者留下如下印象，即他的体系是由目的因的概念所驱动的，而那些仅仅依靠有效因或者“物理力量”的运作的解释不可信。[5]
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一、弗格森的个人信念：竞争的观点
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关于弗格森理论的性质，学者们的观点存在分歧。某些人认为他的哲学是自然神论的，或者是反映了一位放弃信仰的基督徒的失望。[6]另一些人明确或者隐晦地指出，他的计划是世俗的或者本质上是纯粹唯物主义的。[7]某些学者试图将弗格森塑造为第一位“社会学家”的热情，似乎导致了时代错置地展现他的观点的趋势。本研究旨在说明，弗格森整个社会秩序的大厦以及造就它的复杂的自然法则，需要参照他有关设计、目标和终点的坚定的基督教-廊下派信仰才能理解。
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有人认为，弗格森的事业本质上是世俗的，“虽然表面虔诚，但他是一位根深蒂固的世俗主义者”。[8]或许，这里的意思是弗格森的“表面虔诚”只是为了［45］出版安全和防止读者疏远的掩饰。大多数弗格森的同辈都清醒地意识到，异端或不虔诚的指控是非常危险的，即使是在18世纪开化了的苏格兰。艾肯海德（Thomas Aikenhead）1697年被绞死的情景在他们脑海中历历在目（艾肯海德是爱丁堡大学的一名学生，也是不列颠最后一位因异端而被处决的人）。在更近一些的时候，并且离家更近的地方，休谟因为其怀疑论而遭受不幸，苏格兰教会（the Kirk）成功地阻止了他的两次教席申请，一次是1745年在爱丁堡大学（道德哲学），继而是1752年在格拉斯哥大学（逻辑和修辞学）。[9]
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