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弗格森同意罗伯森的观点，认为历史包含了所有设计的痕迹；[79]它具有一个有序而非任意的理智结构。世界的“美丽”在于 “它的每个部分”都明显地呈现出“智慧、创意、明智和善的迹象”。[80]所有的人类行为都有可辨别的目的，这就是被视为是持续并不断逼近之过程的道德完善。不像亚里士多德那样将任何被创造的事物都看成是具有自我实现的本质，仅仅“心灵”才注定会进步。这一进步过程，一旦确立便拥有独立的动能。人类被赋予不变的进步本能以及其他保障其生存的驱动力。人类的独立性和能动性与神定秩序的观念联系在一起。物质世界，自然奇迹般的平衡，是这些内在驱动力表现的场所和基体。人类的成就（知识以及我们社会和政治制度的发展）是不知不觉和逐步发展的，它既磨砺了道德也为其演化提供了温床。它们内在于人类本性以及被仁慈的造物主所精心设计的外部条件中。人类发展的种子已经种下，保证其结果的条件也已配备。[81]上帝逐渐退隐，人类成为注意力的焦点，摸索通往自己宿命的道路。人类的存在是进步和动态的；它有一个目的，那个目的同时也是它的原因。目的并不仅仅意味着“目标”或“意图”。[82]严格地说，它也是我们发展的目的因，就像橡子包含着橡树的潜能，促使它成长为橡树而非其他种类的树。[83]
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［55］因为进步主义，弗格森的历史编纂是现代的，但就完美主义和目的论方面而言，它也是传统神学的。弗格森认为人类的进步与发展都源自上帝的计划。但因为创造者是一般的而非特殊的天意，责任的担子主要落在有死者的肩上。当人类卷入到自我实现的渐进过程中的时候，自由意志、短视的理性以及有意识的能动性占据了舞台的中心。[84]弗格森整个哲学都体现了对我们的选择自由的积极主张。他强调，每个人“都是自动的元体”。[85]弗格森拒绝宿命论和道德必然的学说，拒绝将机械的因果解释运用于有机的生命形式，特别是人类之上。[86]一方面是霍布斯“无神的宿命论”，另一方面是笛卡尔、培根、斯宾诺莎和休谟的严格决定论，[87]都被决然地摈弃。我们将在后面更为充分地发掘弗格森的历史编纂之含义的地方，更为详细地讨论弗格森思想的这一方面。
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四、一种神意论社会科学？
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据说，弗格森研究社会采取的带有浓厚神学和目的论色彩的路径使其失去了世俗社会科学的重要先驱的资格。很多证据可以反对这种指责。尽管按照其定义，我们习惯于将社会科学设想为一项世俗事业，但是没有什么理由说明我们在解释社会科学所关注的有效因的存在问题上，应该排除第一因的可能性。[88]弗格森社会理论的解释力所及之处，神学维度对结果没有什么大的影响，因为活动的主要场所处在个体—心理，有效因的层面，这一点下文将更为详细地说明。在大多数情况下，[89]弗格森的解释既不依赖于第一因，也不依赖于上帝的特殊干预。弗格森认为，因为“上帝”是“一般”而非“特别的神意”，秩序由动力因产生，因此这种模式实际上可以与同时代如休谟的或20世纪哈耶克的世俗解释进行比较。与休谟的主要差异在于，虽然休谟不在意，但是弗格森关注这些动力因的最初原因和第一因。两种解释都有双重安排，两种模式都由处在动力因层面的内生驱动力产生，两者都依赖于目的异质性的法则。只要活动的主要场所处在动力因层面，［56］只要这些原因导致总和为正的结果，它便是一种真正的自生自发秩序理论。所有真正世俗的自生自发秩序模式都具有四个基本特征：它的无指导性，它的渐进性，它的必然性和它的普遍性。所有这些都包含在弗格森的解释中。无指导性指代的是个体—心理的层面，而非特别地在必然性和一贯性上表现出设计的所有明显标志的目的因层面（哈耶克同样强调“人类行为的意外结果”）。[90]对弗格森而言，世界秩序是设计的结果，而休谟则认为世界好像是设计的结果，因为世界安排得如此整齐。[91]
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五、结论
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在弗格森早期社会科学中，设计原则主导了整个画面。世界是设计的产物，它的秩序和发展由神意激发。支撑其体系的乐观的存在论来源于廊下主义。世界被创造为一个和谐、自我恢复的单元，“我们没有理由相信上帝能创造一个比现在更好的宇宙”。[92]弗格森深受基督教的影响，这就是基督教宣扬创世、设计、自由意志以及所有德性可归结为仁爱。因而，每当我们察觉弗格森著作中的社会学味道时，都要留心其神学背景。但这个事实不需要否认弗格森的先见之明，因为他依赖动力因或次级因维持均衡，无疑是很久之后社会学依靠潜在的或次理性的诸过程解释社会秩序的前兆。
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[1] “尽管自然之主自己通过对第二因的干预在任何地方都是全能的……第二因是人手上赖之以在许多情况下达成［上帝的］意图的工具。”“论因果、目标和手段、秩序、结合与设计”（“Of Cause and Effect，Ends and Means，Order，Combination and Design”），见Collection of Essays，No.13，页124。
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[2] 例如，参见P.II.，页27。P.I.，页53、页180；Essay，页89—90。
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[3] 牛顿也持这种观点。J.E.McGuire，《力，活力原则与牛顿的隐形王国》（“Force，Active Principles and Newton’s Invisible Realm”），见Ambix，Vol.15，1968，页154—208、页202—207。
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[4] Hamowy，《自生自发秩序》（Spontaneous Order），页3—4。哈耶克也暗暗地地略去了弗格森视野中的神意论支撑。参见D.Simpson，《约瑟夫·熊彼特和经济学的奥地利学派》（“Joseph Schumpeter and the Austrian School of Economics”），见Journal of Economic Studies，Vol.10，（4），1983，页15—28、页26。
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[5] 例如，Essay，页12；P.I.，页312 以及P.II.，页 27。
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[6] 维尔克（Jean Willke）认为，在弗格森的成熟时期，他是一位“彻底的自然神论者”。Willke，《亚当·弗格森的史学思想》，前揭，页34。亦可参见G.L.McDowell，《商业、美德和政治：亚当·弗格森的宪政主义》（Commerce，Virtue and Politics：Adam Ferguson’s Constitutionalism），见Review of Politics，Vol.45 （4），1983，页536—552。斯金纳（Andrew Skinner）在弗格森的哲学中发现了一种对“神圣的理性智慧”的信仰。Andrew Skinner，“经济与历史—苏格兰启蒙运动”（“Economics and History-The Scottish Enlightenment”），见The Scottish Journal of Political Economy，Vol.12，1965，页1—22、页22。有关弗格森是一位放弃信仰的基督徒的观点，参见彼得·盖伊（Peter Gay），《启蒙运动：一种解释》（The Enlightenment：An Interpretation，in 2 Vols，London，1970，Vol.2），页336。谢尔认为：“弗格森在18世纪50年代退出教会的事件让不熟悉苏格兰教会事务复杂性的学者们”提出了这种错误的假定。Sher，《教会和大学》，前揭，页125。
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[7] 某些唯物主义者或世俗论者是这样的解释的：福布斯在其《文明社会史论》的导言（页xviii）中指出，弗格森对冲突的分析“完全是就事论事，干巴而世俗”。德国史学家布雷西格（Breysig）将弗格森刻画为“一位纯粹的经验主义者，同时摆脱了神学的和理智的目的论”的假定。Lehmann，《评论》（Review），页177。亦可参见Pascal，《赫尔德和苏格兰历史学派》，前揭，页27；Ferrarotti，《创造性张力中市民社会和国家结构》（Civil Society and State Structures in Creative Tension），页11—12；Meek，《苏格兰人对马克思主义社会学的贡献》（The Scottish Contribution to Marxist Sociology），页34—45；D.Zaret，《从政治哲学到社会理论》（From Political Philosophy to Social Theory），见Journal of the History of the Behavioural Sciences，Vol.17，1981，页153—173。
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[8] Kettler，《亚当·弗格森的社会和政治思想》，前揭，页131。
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[9] Broadie，《苏格兰启蒙运动》，前揭，页33—35。
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[10] 弗格森毫不隐瞒他对启示宗教的厌恶之情，并且任何时候也没有将自己描述为基督徒。参见P.I.，页vii；Institutes，页235—236；以及《对舞台剧道德性的严肃思考》（The Morality of Stage Plays Seriously Considered，Edinburgh，1757），页5。尽管如此，《杰出苏格兰人传记词典》还是将弗格森记录为，受苏格兰教会教义的滋养……是启示真理的恭敬的信奉者。《杰出苏格兰人传记词典》（A Biographical Dictionary of Eminent Scotsmen，Vol.II，Edinburgh，1864），页201。
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[11] 弗格森的著作中很少或者说没有重要的正统基督教的内容，除了其哲学是特别为了教育青年的地方。Kettler，《亚当·弗格森的社会和政治思想》，前揭，页153。但是，即使在这份材料中，他也非常明确地批判了宗教的“决疑论”。例如，参见Institutes，页235，页164。在很大程度上，弗格森要么忽视要么间接批判启示宗教和建制性宗教。例如，“在宗教的名称之下，我们钦佩和热爱至高无上的存在者可感知到的完美，但是偏执和迷信也可能以宗教的名义存在，以对人类的压迫和残忍行为代替对上帝的义务。因而，在正直和人道的德性之路的方向上，我们不可以随便相信任何以宗教或者良心为名的东西，也不可以相信在这个世界上短暂流行的东西。”P.II.，页320。重点为弗格森所加。亦可参见P.I.，页 vii。他也提到伴随“宗教的滥用”产生的“致命后果”，并且赞同《十二铜表法》（Twelve Tables）的下述规定：允许“每个家庭”“以他们自己的方式”自由地“崇拜上帝”。Institutes，页216；History，页12。
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[12] Kettler，《亚当·弗格森的社会和政治思想》，前揭，页171。
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[13]P.I.，页vii—viii。
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[14]Essay，页89—90。
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[15] J.Viner，《上帝在社会秩序中的作用》（The Role of Providence in the Social Order，Philadelphia：American Philosophical Society），页13。
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[16] 弗格森认为这两种来源是一致的。P.I.，页312。关于牛顿主义神学的更详尽的讨论，参见M.A.Hoskin，《牛顿，上帝和宇宙之星》（“Newton，Providence and the Universe of Stars”），见Journal of the History of Astronomy，Vol.8，1977，页77—101；P.Casini，《牛顿：经典注解》（“Newton：The Classical Scholia”），见History of Science，Vol.22，1984，页1—23；James E.Force，《休谟以及几个英国皇家学会成员论科学与宗教的关系》（“Hume and the Relation of Science to Religion Among Certain Members of the Royal Society”），见Journal of the History of Ideas，Vol.45 （4），1984，页517—553，页523；D.Kubrin，《牛顿和宇宙循环：上帝和机械哲学》（“Newton and the Cyclical Cosmos：Providence and the Mechanical Philosophy”），见Journal of the History of Ideas，Vol.28 （3），1967，页325—346；J.Gascgoigne，《从本特利到维多利亚时代：牛顿自然神学的兴衰》（“From Bentley to the Victorians：The Rise and Fall of Newtonian Natural Theology”），见Science in Context，Vol.2 （2），1988，页219—256 以及G.W.Trompf，《论牛顿主义史学》（“On Newtonian History”），见Stephen Gaukroger，（ed.），The Uses of Antiquity，Amsterdam：Kluwer Academic Publishers，1991，页213—249。
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[17] “上帝的意志”“体现”或反映在“他的作品所建立的秩序中”。P.I.，页166—167。亦可参见P.I.，页vii、页312、页338。
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[18] Raphael and Macfie，“Introduction” toTMS，前揭，页6。有关哈奇森对弗格森的影响，参见Sher，《教会和大学》，前揭，页167以及T.D.Campbell，《弗兰西斯·哈奇森：苏格兰启蒙运动之父》（“Francis Hutcheson：Father of the Scottish Enlightenment”），见R.H.Campbell and A.S.Skinner，（eds），《苏格兰启蒙的起源与性质》（The Origins and Nature of the Scottish Enlightenment），Edinburgh：John Donald Publishers，1982。
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[19] Willke，《亚当·弗格森的史学思想》，前揭，页34。
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