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[86] Whitney，《尚古主义和进步的观念》（Primitivism and the Idea of Progress），p.148.SeeInstitutes，p.75.
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[87] D.P.Sailor，《牛顿之受惠于德沃思》（“Newton’s Debt to Cudworth”），Journal of the History of Ideas，Vol.49 （4），1988，pp.511—516，p.511.
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[88] 真正的问题明显是诉诸目的因，而排除任何对行为或者演化的科学理解，这些理解将之看成是开放的。
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[89] 除了他的下述主张，即将人类的缺陷看成是为了保障秩序和进步而被有意赋予的。下面将会进一步讨论。
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[90] Roger A.Arnold，《哈耶克和制度演化》（“Hayek and Institutional Evolution”），The Journal of Libertarian Studies，Vol.4（4），1980，pp.341—351，p.341.My emphasis.
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[91] 巴瑞认为“关于自生自发秩序理论最为重要的一点是，它所审视的制度和惯例显示出结构完善的社会模式，这些模式看起来是某一进行筹划的全知全能的心智的产物，但在实际上是无数个人的行动自发协调的结果，而这些个人没有想到要产生这一总体秩序。” Norman Barry，《自生自发秩序的传统》（“The Tradition of Spontaneous Orde”），Literature of Liberty，Vol.5 （2），1982.pp.7—58，pp.8—10.My emphasis.See also Edna Ullmann-Margalit，《看不见的手的解释》（“Invisible Hand Explanations”），Synthese，Vol.39 （2），1978，pp.263—291，pp.268—270.进一步的讨论见第六章。
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[92]P.I.，p.338.
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激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想 第四章 方法论和历史编纂
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［57］本章考察弗格森的历史、社会和道德规划的方法论问题。同时也界定他追求的目标。弗格森关注于发掘我们这一种群的“性情”，其风格可以被描述成近似“方法论整体主义”。他反对霍布斯，坚持人类天生的社会性，[1]他着手构筑早期的社会心理学或人类学，而这体现在他将“人类学的经验主义”和推测史相结合。那些主张弗格森的作品表现出一种雏形的马克思主义分析的观点也将简要地予以处理，同时也将略微关注其历史编纂的神学和自生自发维度。
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一、一般方法
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自然法则，特别是那些与社会秩序有关的，必须被理解以便恰当地遵循它们。只有正确地观察才能理解。弗格森试图“科学地”和经验地发现支配人性的法则（“生机勃勃且富于智慧的体系的法则”），并从中推论出指导行为的道德原则或准则。[2]如许多其他方面一样，他在此仿效了廊下派的爱比克泰德，后者认为哲学家的任务是发现我们本性的法则以便我们遵从它并因而遵从上帝的意志。结果是一道既是经验性也是规范性的程序。
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在我们可以确定人类的道德规则之前，应知晓人的本性的历史，他的性情倾向，他特有的快乐和痛苦，当下的状况和前景。[3]
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只有通过彻底审查人的构成及其状况才能实现自我掌控，它是我们依据本性来生活所需要的。[4]事物有由“固定”的“自然法则”所调节的“确定的秩序”。这一秩序“是上帝的杰作，人类学习的对象，技术、智慧和艺术的基础。”[5]
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［58］对现代读者来说，《文明社会史论》似乎是人类社会的历史，但对弗格森来说，它同时也是道德哲学的一个练习。根据爱比克泰德的忠告，他将对于把“心灵提升到获得对神圣的意志的恰当认识”必要的概念工具缩减为两种：“对自然历程的关注以及感恩的心灵”。哲学家的任务是为他自己而推断上帝的意志，并且对于弗格森而言，因其坚定的经验主义立场，没有比我们人类自身的历史更好的起点了。[6]因而，他的历史的主题是人类社会，个体行动者的存在、发展和进步的基体。和他所预示的19世纪和20世纪社会学家一样，弗格森力图开创关于社会联系的形式以及支配它们的法则的深入研究。
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弗格森谨慎地强调他所描述的历史以及他视为合理地从中引申出的规范性指示之间的区别。“法则”这个术语在两种意义上被使用。“物理性”法则指的是控制物质和心智的法，也就是能够观察到的一致性，[7]而“道德法则”是规范性的。道德法则是一种“因其正确，或者因其所出自的权威；而不是因为就是事实本身，我们希望普遍遵循的法则”。[8]弗格森对第二种法则有浓厚的兴趣，因为正如他说：“了解我们自己应该渴求的状况比了解我们的祖先据说给我们留下的什么更加重要”。[9]弗格森似乎是在暗示，他作为一个“科学的”史学家的计划从属于他作为道德学家的任务。然而，这两种功能密切相关，后者的成功几乎完全依赖于执行前者的技能。[10]
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弗格森采纳牛顿的经验主义并将其与孟德斯鸠描述的和历史的方法相结合，以便达到显著的社会学效果。他和亚当·斯密一样，非常尊重牛顿，认为他是一位以观测到的数据取代“无效的推测”的“真正的科学家”。[11]弗格森钦佩牛顿使用两大普遍法则，即运动定律和万有引力定律全面地解释行星的运动。[12]他力求在观察到的一致性并且不求助于圣经或者人格化上帝的特殊干预的基础上，使用普遍的法则或者第一原理来理解人的本性或者构成。[13]
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［59］理解世界及其运作的关键是研究如其所是，而非我们所期待其所是的物质世界。弗格森谴责那些“不科学”的历史学家，他们“用假设替代事实”，因而“混淆了想象和理性、诗歌和科学的领域”。[14]他的志向是在社会科学中应用“物理科学”的方法，也就是发现“事物的实际状态”。[15]上帝的意志通过其作品传达给我们，自然就是本体论和知识论的至高参照点。[16]弗格森的前辈，英国的经验主义者们和哈奇森，从一种类似的认识论框架建立了他们的道德哲学，即在道德研究中引入牛顿主义和培根主义的“自然科学”原则。[17]同样，弗格森的方法可被视为对笛卡尔主义的“没有任何现实证据，假定建立在假定之上”的先验主义的反应。[18]关于这个世界我们所需要知道的一切都在我们面前展开于巨大的“自然卷册”之中，弗格森民主地将这一卷册视为“公开给全人类的信息”。[19]和廊下派学者一样，弗格森从社会角度理解这一任务，将之理解为我们所有人都在从事的一项事业。他评论到，“世界是一个体系，我们所能做的最好的事情就是相互交流，帮助彼此理解这一体系的部分以及它们之间的联系”[20]。
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弗格森拒绝自然状态的观念以及人为和自然的传统区分，强调每一种环境和状况对人类来说都是自然的。他使用所能得到的广泛的民族学资源，采用早期的结构功能主义，有意识地避免在他所处的时代仍然很流行的民族中心论。[21]他相信，每一种社会，无论其处于何种发展阶段（除非是专制），都是一种令人满意的状态，同样能提供人类繁荣的条件。[22]但他无法彻底摆脱其无意识的西方民族中心论。相信潜在的人类统一性，他有志于探索和分析文化的共性，[23]［60］这包括所有的文化都以大致相同的方式发展的自然倾向。当然，欧洲（特别是英国）文化被视为是最先进的典范，因此象征和预示着其他发展中文化的方向。
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尽管弗格森主要关注的是社会，但他并未忽略人的构成。他打算研究“人的”个别的和集体的运作以便推导出规范性原则。因而他花了很大的精力研究“圣灵学”，这一心理学在18世纪的对应物。[24]18世纪的人类学比其当代化身范围更广，必然不仅涉及到经验元素，而且涉及到对“人”的形而上学的，存在论的和本质属性的先验研究。这项研究不可避免地导致对人类心理学的基本研究或“一般而言对灵魂，特别而言对人的灵魂的了解”[25]。
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但是，因为弗格森还有志于建立准规律性的社会解释，他将此项研究和非常依赖广泛的民族学证据的发现结合在一起。弗格森努力构建一种雏形的人类学（proto-anthropology），按照他自己的说法，这一人类学在于记录“冷静的旁观者”的观察，这一观察者所关注的是“外在的表象”并且将之与更为个人化和内省的“心灵史”联系起来。[26]对于弗格森而言，需要某种程度的自我审视以便理解“我们内化……道德、社会和智识观念”以及“习得道德文化”的过程。[27]虽然通常除了这种补充的内省方法，他的目的是经验的，是基于观察到的一贯性得到一般规则。他试图使用严格的“科学”方法并只是简单地报告其发现。当然，总是存在“终极事实”（不能被任何预先知道的规则所解释的事实）的自明真理的问题，其更为深层的运作超出我们理解范围之外。这些必须留给信仰，因为对每一个事实要求先验证据，就是假设人类的知识要求事实和解释的无限序列，这是不可能的。实际上，“穿透表象，徒劳地寻求解释终极事实”的事业已经“阻碍了科学进步”。[28]
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就这样全面地研究“细节”或可观察到的现象远比试图推测事物的起源或原因有用。[29]［61］弗格森谴责贝克莱和休谟关于感官再现物质世界的可靠性的怀疑主义（唯心主义），而赞同托马斯·里德的常识实在论。揭露“外部存在”的细节的科学是站得住脚的，“知识的实在性是可以被安全地假定的”，因为知觉大体上是可信的；也就是说，感官能够被信任为忠实地反映了外部世界。弗格森视自己为里德方法的信徒，他决心“拨开假设和隐喻的迷雾”，而只是寻找“事实的状态”。科学进步要求我们关注自然法则的“运用和结果”，而非它们的“起源”。因此，他对人的构成的研究，是观察而非“解释”观念和意志的法则。认识论和形而上学的怀疑主义不仅无意义，[30]也是对弗格森所希望追求的社会科学的阻碍，后者即一种系统的通俗或前理论的心理学，在这一心理学中，人的精神和外部世界的本体被当成是基本的解释性概念，而非是要寻求解答，解析和分析化解的对象。[31]“现实的知识（固然是终极事实）是可能获得和值得追求的”。弗格森反对休谟等怀疑论者，他发现不仅信任我们感官的报告，而且基于它们所记录的观察到的恒常趋势（换言之，归纳）做出一些可靠假设是完全合理的。为了回应休谟最著名的例子之一，弗格森提出，“太阳的升起和降落，即使一个人自己没有亲眼所见，通过他观察到的轨迹，也可以推定它是从东方升起，从西方落下”。这样，我们可以，例如，有把握地假定，我们人类的原初状态处在友好和平而非孤立或战争的混乱状态，因为a）我们没有“证据”证明我们的“最初时代”是永恒的战争场景；b）在大多数社会中，即使是在最为野蛮的社会，人们也倾向于友好地相处“直至发生某些争执”。[32]
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类似地，弗格森在其《文明社会史论》的开篇就决定彻底地避免任何形而上学的推测，任何对宗教主题的讨论，例如，上帝的本质和属性或“人类”的属灵命运，除非是凭经验能够直接地推论出来的。他强调，他不会在这些事情上浪费时间，他坦承自己在认识论上的无知。[33]他在此也仿效了培根，[34]虽然应该注意到，他的决心有时也会失败。即便如此，就其背景而言，弗格森的社会科学雄心是令人印象深刻的。福布斯恰当地评论到：
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在弗格森之前，除了孟德斯鸠还有谁如此彻底和明确地抵制住了沉溺于对人类社会的起源，以及进一步，不仅对家庭，而且对人总是处在其中的群体，“军队和团体”的起源进行想象和推测性重建的诱惑呢？[35]
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