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[85] 哈奇森，转引自布罗迪《苏格兰启蒙运动》，前揭，页35。
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[86] Whitney，《尚古主义和进步观念》，前揭，页22。
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[87] 有关18世纪利益的道德问题的更详尽讨论，参见Thomas A.Horne，《嫉妒与商业社会：曼德维尔和斯密论“私人罪恶、公共利益”》（“Envy and Commercial Society：Mandeville and Smith on ‘Private Vices，Public Benefits’”），见Political Theory，Vol.8—9，November，1981，页551—569。有关利益引发理性和可预测的行为这一点的政治运用的探究，参见J.A.W.Gunn，《利益不会说谎：一条17世纪的政治格言》（Interest Will Not Lie：A Seventeenth Century Political Maxim），见Journal of the History of Ideas，Vol.29 （4），1968，页551—564。亦可参见A.O.Hirschman，《激情和利益》（The Passions and the Interests，New Jersey：Princeton University Press，1977），各处，以及Myers，《现代经济人的灵魂》（The Soul of Modern Economic Man），各处。
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[88] John Sekora，《奢侈》（Luxury，London：Johns Hopkins University Press，1977），页93。然而，弗格森并没有参考这些早期评论。即使吉本对贪婪和奢侈也并非全是敌意。他区分了“无害的奢侈和有害的奢侈”。Sekora，《奢侈》，页103。曼德维尔认为，他的同辈们是虚伪的，他们诋毁物质进步，却又享受物质的好处。关于曼德维尔的这些关点参见Malcolm Jack，《18世纪的进步与堕落；曼德维尔的“私人罪恶、公共利益”》（“Progress and Corruption in the Eighteenth Century；Mandeville’s ‘Private Vices，Public Benefits’”），见Journal of the History of Ideas，Vol.37 （2），1976，页369—376、页373。
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[89] L.Dickey，《“亚当·斯密难题”的历史化：概念、历史编纂和文本问题》（“Historicising the ‘Adam Smith Problem’：Conceptual，Historiographic，and Textual Issues”），见The Journal of Modern History，Vol.58，1986，页579—609、页606。
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[90] Hirschman，《激情和利益》，前揭，页42—43。
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[91] Ferguson，P II.，页427；Smith，《通信集》，页193。在1775年—1776年学期结束时，弗格森向他学生推荐了作为“政治经济学”权威的斯密。Richard Sher，《亚当·弗格森、亚当·斯密和国防问题》（Adam Ferguson，Adam Smith，and the Problem of National Defense），见Journal of Modern History，Vol.61，（2），1989，页240—268、页258。
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[92] 例如，参见“Principle of Moral Estimation”Collection of Essays，前揭，No.25，页209—210。然而，值得注意的是，弗格森意识到，因为斯密承认依赖对理想（充分知情且无偏的）旁观者的判断，他的理论得以摆脱彻底的相对主义。但是弗格森指出这一点仅仅是为了表明斯密的理论因此而是不融贯的。Kettler，《亚当·弗格森的社会和政治思想》，前揭，页114；P.II.，页123—126。
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[93] R.A.Leigh，《卢梭和苏格兰启蒙运动》（“Rousseau and the Scottish Enlightenment”），见Contributions to Political Economy，1986，Vol.5，页1—21，页7。
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[94] “人类的自我保存和繁殖”由“原始和直接的本能”保证。这些本能包括饥饿、口渴、两性之间结合的激情、对愉悦的喜爱和对痛苦的恐惧。TMS.，II.i.5.10，页77—78。弗格森赞同这些动力确保了我们肉体上的延续，然而他并不将此视为“本性最大的目标”；我们人类有更大的目标，即道德人格的完善。弗格森将“道德基于功用，而美德仅仅是产出特定种类牛奶的奶牛”这一信念归功于休谟。《道德评价的原则》，前揭，Collection of Essays，No.25，页205。亦可参见弗格森对斯密的同情理论的批判，他蔑视斯密用“同情”代替真正的道德感情。同上注。有关斯密对于仁慈的作用的观点，参见TMS II.ii.3.3，页86。
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[95]P.I.，页29。休谟争辩到，法律秩序虽然对社会有益，但“并非起因于对公共善的考虑”，而是在“自爱”中具有唯一的和“真正的起源”。Treatise，III.ii.vi，页528—529。
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[96]Essay，页8。
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[97] Louis Dumont，《从曼德维尔到马克思》（From Mandeville to Marx，Chicago：University of Chicago Press，1977），页68。曼德维尔认为，“认为人没有自我拒斥也可能是有德性的这一虚幻的观念是伪善的巨大入口”。Bernard Mandeville，《社会性质的探究》（“A Search into the Nature of Society”），见The Fable of the Bees or Private Vices，Publick Benefits，in Two Volumes，edited by F.B.Kaye，Oxford：Oxford University Press，1924，I。页331。
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[98] 例如，参见P.II.，页28—29。
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[99] 它表现在很多不同的方面，如“友情、感恩、慷慨或宽容”。P.II.，页373。
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[100] 《道德情感论》（TMS），VII.ii.1.15—6，页272；II.i.5.10，页77；VI.ii.i.1，页219。
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[101]TMS，VII.ii.3.18，页305。
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[102]TMS，II.3.2，页85—86。
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[103]TMS，III.3.9，页140。
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[104]TMS，I.iii.1.7，页45。
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[105] 从尼古拉斯·菲利普森那里借用一个贴切的修辞。N.Phillipson，《作为公民道德学家的亚当·斯密》（Adam Smith as Civic Moralist），in Hont，I.and Ignatieff，M.（eds），《财富与德性：苏格兰启蒙运动中政治经济的形成》（Wealth and Virtue：The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment），Cambridge：Cambridge University Press，1983，p.185.
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[106]TMS，III.3.9，页139。
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[107] 对于该问题的进一步阐释，参见L.Hill，《自由精神、经济人及不同的声音》（“The Liberal Psyche，Homo Economicus and Different Voices”），见Journal of Applied Philosophy，Vol.13 （1），Spring，1999，页21—46。
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[108] 《文明社会史论》（Essay），页35—37。
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[109]Essay，页38—39，n.9。
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