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［131］弗格森所感兴趣的那种日渐复杂和“现代”的社会中，政治协商在相互竞争的派系之间反复拉锯。这个矛盾的过程顺理成章地产生了公正的法律，它是妥协的产物，是社会的每个部分参与和承诺的产物。通过这种方式制定的法令就像条约，“人民争取自由的决议”那样起作用。[65]但是弗格森在此并非完全原创。马基雅维利在他之前提出过一个几乎完全相同（虽然没有充分发展）的论断。在《论李维罗马史》中，甚至有一节的标题即为“平民与元老院的冲突促成罗马共和国自由又强大”，马基雅维利在此指出，假如一个民族免于堕落，骚乱至少是无害的，事实上，可能有助于保护他们的自由体制。[66]类似地，弗格森认为派系冲突能培育和产生政治效能。“独立群体之间的竞争以及自由民族的骚乱是政治生活的原则，是人类的学校。”派系是有益的，因为它能预防政治腐败的致命先导，也就是冷漠，或者用弗格森的术语（转述自普鲁塔克），即“谦恭顺从，人们不经深思熟虑就提交自己的意见”。[67]虽然派系的“分裂……似乎会威胁”社会的存在，实际上，正是派系通过为“教导社会成员而准备的场景”提供立场和角色而保持了社会的活力。[68]弗格森甚至赞同普鲁塔克的观点，认为立法者应当有意鼓励派系的争吵。[69]
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弗格森对冲突的自满走得很远，有时候迹近天真。弗格森拒绝“武器的放任使用”将威胁国家安全这一标准主张，他指出，他不惧怕武装被派系冲突撕裂的民众。剥夺特定团体的所谓的那些最基本的权利和责任（例如，军事服务）的企图，将只会“煽动和加剧他们的分裂”。“意见不同”是一回事，但是造成“不公平的对待和贬低其地位”的敌意是更为严重的另一回事。弗格森承认，“精通武器”可能在一定程度上使得“私人的争吵和大众的暴乱更加血腥”，然而他坚持认为，“少量的国内麻烦”不应该“阻碍我们采取对抗外敌的必要防卫措施”。无论如何，在新的文明中，由于暴力受到“合理的法律和积极政策”的管制，这些“麻烦”似乎是完全可以预防的。[70]
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五、运动和游戏
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［132］弗格森对传统的享乐主义将乐与苦对立起来的拒斥最明显地体现在他对于运动和竞赛的讨论中。游戏不仅自身是目的，还具有其他非常重要的潜在功能。与享乐主义者扭曲的感受性以及其他“女人气”的活动种类相反，涉及到努力、斗争甚至痛苦的活动，是与“人”的活动本性完全吻合的。
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战争对于多少人而言是一种消遣，有多少人选择了危险而又常年疲惫的戎马生涯？有多少人选择了毫无舒适可言，要不断与困难作斗争的水手生涯？有多少人选择了常年囿于党派之争的政治家生涯？又有多少人为了不至于无所事事，替那些与他毫不相干的人和国家办事？并不是说这种人甘于放弃快乐，而选择痛苦，而是说他们受到一种永远不想静止不动的天性驱使，要不断发挥自己的能力和决心，他们在斗争中感到欣喜。当他们劳动的机会消逝时，他们就会垂头丧气，萎靡不振。[71]
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我们人类不仅具有好斗的本能，而且如那些“具有战争的形象”的游戏和运动所显示的一样，内在地就是富有竞争性的。实际上，起作用的自然驱动力对于运动员和士兵是一样的。[72]“射击”、赌博甚至盗猎以及其他形式的“追逐”[73]都是军事技巧的排演。[74]这种观察（即游戏常常反映了战争状态）使人想起马基雅维利在《论李维罗马史》中的评论，即打猎的运动“教给人们许多对于战争不可或缺的知识”。[75]但这里也有对20世纪的运动社会学的非凡预测。像埃利亚斯和邓宁一样，弗格森认为，运动代表了对“情感约束的有控制性的放松”，情感由此同时得到激发和满足。组织起来的游戏，有助于抵消不断发展从而越来越有序的社会中“社会关系的常规化了的组织的抑制作用”。运动是一种“模拟”的活动。真正危险的处境是为了激发与战争相联系的情感反应，但又是“以不带有与真实事件密切相关的风险的‘安全’形式”建立或者模拟出来的。[76]运动提供了“情感、冲动和紧张的宣泄通道”，“为在公共场合进行的适度激烈行为获得社会认可”提供了空间。[77]特别危险的运动为展现男性的价值如“勇气、力量和统治”提供了社会认可的场所，同时也赋予其他社会认可的价值，如［133］竞争、团队努力和公平竞赛以身体上的表达。在这个背景下，进攻和攻击性的越轨提供了反思并加强这些价值的机会。运动驯化了潜在危险的冲动，并且将身体攻击的需要转变成一种相对温和但是令人满意的象征形式，这是“否则将不被承认的经验……隐藏在表面合作之下的混乱的、难以抑制和控制的竞争”的隐喻。[78]
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当然，尽管弗格森未使用相同的术语，然而他以他自己的观察预见到了所有这些观念。例如：
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任何一种动物都天生乐于发挥自己的天赋，显示自己的力量：狮子和老虎用爪子捕食；马乐于让鬃毛迎风飘扬，它撇下草原而在田野里恣意驰骋；甚至脑门上尚未长出角的公牛和幼稚无邪的羔羊，就已经喜欢角斗，嬉戏时就预演了它们命中注定要进行的争斗。人类也喜欢对抗，喜欢凭借着自己天生的力量与旗鼓相当的敌手抗衡。人类喜欢以说理、口才、勇气甚至于体力来证实这一点。人类的运动往往貌似战争。在嬉戏中他们任意挥洒血汗。闲适喜庆的娱乐往往以伤亡告终。[79]
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内部群体之间的内部冲突和可控竞赛对社会整合的好处相当于内部群体和外部群体之间的冲突对社会整合的好处。弗格森相信，社会亲密水平越高，团体内部的冲突也越强烈。冲突使得群体能够释放成员之间压抑着的潜在有害的敌意，从而重建团结和凝聚。[80]
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六、进步和文明
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弗格森视冲突为历史的重要推动器。他甚至确信某些形式的冲突是任何重大社会变革的先决条件。文明社会自身便是冲突的产物，因为它是作为抵制内部和外部冲突的保护措施而出现的。因而弗格森的方法就与辩证的（马克思主义的）冲突理论具有共性。首先，两种模式都将社会变迁看成是演化的，是一种“通往进步的螺旋式上升”。其次，演化的辩证概念假定“社会体系现存的状态以所有先前的状态为前提，因而包含着它们，哪怕只是以残存的或者修正的形式包含着它们”。最后，两者从根本上说都是均衡模型。[81]弗格森阐述了一种“冲突的结构主义”，冲突在这里被理解为同时是整合性的和分裂性的。在这里，弗格森［134］的二元论的非常有意思的一点是，他未雨绸缪地回应了随后达伦多夫对20世纪中期社会学的抱怨，即它没有创造出一种同时能够容纳功能主义（和谐的）和辩证的（分裂的）的冲突社会学的综合性社会理论。[82]弗格森充分发展的自生自发秩序理论，（吸收了隐的和显的功能）达到了后来的社会学家仍然朝其奋斗的高度：在该理论中，冲突扮演了双重角色，一方面是均衡的重要维系者，另一方面是变革的关键推动器。
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弗格森对那些变得越来越沉寂的社会缺乏刺激而产生的问题有所警觉。尤其是，一个日益商业化的（因而是“如日益软化的”）民族，例如不列颠将如何应对人类入侵的问题？弗格森也非常清醒地看到专业化在下列过程中所起的作用：从野蛮过渡到文明；从骑士精神统治的武士文明过渡到以法律统治、“冷静”的德性以及工作与休闲之严格区分为基础的市场文化。相对迟缓的文雅社会能容得下人类的喧闹和好斗吗？弗格森并不相信运动单独就可以发挥其功能（他相信军事也能服务于这个目标），[83]但他的确察觉到了运动是我们其他潜在有害的冲动的有益宣泄渠道。
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这个过程后来被埃利亚斯称为“运动化”，在下述意义上，它是文明进程中的一个重要的机制：它通过许可“攻击性情绪和冲动的受到规制的表达”来补偿对现代主体所要求的那种“对情绪爆发的控制和约束。”[84]控制和减少所有形式的暴力的渐进过程是弗格森的进步理论的一个重要方面。冲突一般是积极的，但是恣意的暴力必须受到控制，并且要么升华要么利用之以服务于群体。基恩认为，18世纪对文明的追求，大致上“解决了暴力的释放、消除和升华的永恒问题”。[85]弗格森是这一动向的一位重要的观察者，尽管他因为坚持冲突性冲动的积极方面而闻名。“正规政府和政治服从”的发展消除了野蛮和粗暴。当国家的暴力受到管制、引导和遏制时，便能适当地将其称为“文明”国家。弗格森将成熟的国家与暴力的排他性和合法运用看成是一回事。现代国家优于野蛮国家，因为“争论”受“规则”而非“激情的直接命令（其结局是相互谩骂、暴力和斗殴）”的管制。[86]现代国家的优越性还体现在在何种程度上它学会了限制前商业社会中派别政治的残忍和破坏：
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［135］当他们在派系的斗争中拿起武器时，获胜的政党便通过放逐和杀戮驱逐他们的反对者，支持自己。篡位者通过更为暴虐和迅猛的手段维护自己的地位。他又会被阴谋和暗杀所反对，在这里最值得尊重的公民也准备使用匕首。
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在现代，战争的行为也有了极大的改善。之前，“城市被夷为平地，或受尽奴役；俘虏被售卖、受虐或处死”，而现在，法律、“条约和联盟规定”将引导这些行为。文明已如此彻底地深入社会肌理，因而人们已经学会“将刀剑的使用与文雅相结合”。文明社会奉行正义的（或者弗格森相信如此）战争的信条，武力仅仅在“正义”的名义下，并且合法地维护“国家权益”时才使用。[87]
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七、社会亲密和公民美德
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弗格森同卢梭一样，也就进步和风俗的改良对道德品格产生的影响表示担忧。卢梭哀叹，文明社会的风俗挫伤和遮蔽了热烈的情感，包括爱国精神和对外部团体的敌意。他写到：“我们甚至对我们的敌人都不会非常愤慨，而只是狡诈地污蔑他们。我们对其他国家的憎恨在减少，但爱国精神也随之消亡”。[88]
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弗格森同意这一点，虽然是出于不同且更为有力的理由。冲突有道德和教育的面向。我们好斗的本性通过“为我们最强能力的施展提供场所”而在我们的道德人格的形成中发挥了积极功能。这些品质是“激励战士捍卫其国家的慨然大度和自我克制的情感”。[89]弗格森支持修昔底德的观点，认为战争是美德，尤其是公民美德的学校。[90]战争、逆境，其实任何涉及到逆境的情况不仅磨砺了军事上的，而且也磨砺了社会的，情感上的和智力上的能力。就弗格森认为这些条件是由造物主特意安排为人类发展进程的一部分而言，这个构想显然是目的论的。[91]磨砺我们的关键能力的冲突，有助于维系公民美德，因为战争的历练已经改善了军事活力和治国才能。[92]
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［136］战争为锻炼我们的活力提供了绝好时机，并可能提升社会美德。战争的恐怖被对社会有益的“其他种类激情”所抵消。
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爱和友谊总是和仇恨交织在一起；活跃的、精力充沛的人成了社会的捍卫者。就他们而言，暴力本身就是勇气和宽宏大量的体现。
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当暴力被“爱国者和战士”在这种环境下使用时，它就会变得对社会有用，产生“人类美德最光辉的事业”。[93]战争并非总是恶毒的。相反，它常常能为磨炼“人类最优秀的品质”提供机会。[94]弗格森的仁慈伦理学和他在冲突问题上的毫不含糊观点之间的明确分歧在这一点上特别显著。但是，以一种典型的方式，他以调和悖论的那种为人熟知的工具调和了这一冲突。我们表面上矛盾的本性，同时具有社会性和敌对性，实际上是同一硬币的正反两面。我们社会激情的力量强弱和我们为了保护社会而预备付出的努力直接相关，这在“真正的”战士的行动中表现得最为明显，他们的暴力由于捍卫其同胞的安全的缘故“得到认可”并有益于社会。[95]外部压力有助于社会生活的维系。“敌人的侵犯通过将其成员更为牢固地团结在一起，通过预防其公民之不和否则就可能会造成纷争与分裂而往往有利于国家。”[96]弗格森表示，“如果我们指望赋予一个民族的多数人彼此之间有一种团结的感觉，但又不允许他们对反对他们的人抱有敌意，这将是徒劳的。”[97]威尔士将人类本性的这一讽刺称为“弗格森悖论”，并且提到杰弗逊用这个观念说明“印第安的爱是通过他们的恨展现的”。[98]当弗格森非常怀旧地谈到那些“其内部社会具有最为牢固之联系的单纯的小部落，作为独立国家处在对抗的状态，常常被最难平息的仇恨所激发”[99]时，他心中想到的或许是高地部落的系统。西塞罗也持类似观点：我们又将如何看待“残忍和野蛮”呢，当其“受到社会团结纽带的约束”而成为富有成效和值得称赞的“勇气”。[100]有关政治派系，沙夫茨伯里也有类似的观点。他写到，“派系的精神”，表面上是反社会的，实际上来源于“社会友爱和共同情感”的要求，虽然是以一种“不规则”的形式。常见的观点将政党政治［137］视为是完全自利的行动者的领地，与此相反，实际上，就参加党派而言，在“所有的品性中”，“彻底自私的那一种的作用是最弱的。”[101]
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八、复杂性和紧张性
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因为弗格森的神意论，特别是他对仁慈美德的强调，伯恩斯坦认为，“弗格森对冲突中显现的品质的赞赏对他的政治哲学构成一个问题……他并没有充分面对这个问题”。[102]但弗格森能够通过将其对我们的好斗性和侵略性的赞赏，与对许多重要的廊下派德性的赞赏并列起来回应他的批判者。这些并非和平主义和不动心的寂静的希腊—廊下派美德，而是政治活力和军事勇猛的更加热烈的罗马—廊下派公民美德。冲突具有公民的和道德的效用；甚至暴力也被认为与某些责任的必然要求和强制履行之间具有特殊关系，而这些责任是与指定位置相吻合的。还需要记得的是，弗格森为一种经验的社会科学而努力奋斗并且不愿将“体系”置于可观察的事实之前。换句话说，就算他是廊下派寂静主义的提倡者，但他也不会允许自己的任何道德偏见干涉他作为早期“社会科学家”的任务。正是出于这个原因，他劝告他的读者警惕霍布斯主义者有关我们本质上究竟是善良还是邪恶的物种这个道德问题争论所引起的混乱。我们的社会本性并不必然排除暴力，而我们的暴力并不使我们邪恶。我们所固有的社会性是一个可观察到经验的事实，一条与我们的身体性质相关的法则。它并不具有道德的维度，也不会因为冲突的存在而被驳倒。[103]
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奥兹萨拉伯格认为，弗格森同时信奉廊下派的价值观以及冲突，表明了一种“显著的矛盾”，他“简单地就是不想解决”这个矛盾。[104]还有人认为，弗格森对“联合和纠纷”的原则的兼容性的坚持表明，他已大大背离了廊下派的原则。[105]凯特勒认为这个“背离”反映了弗格森对“他所处时代受过教育的人们对廊下派教义所抱有的那种可疑的敬意”[106]的回应，但鉴于弗格森明显和频繁地表现出的对廊下派的热情，这种解释是没有说服力的。[107]同时，瓦萨科将所谓的弗格森背离廊下派与他在部落体系中的亲身经历相联系，据说，这种经历会触发斗争具有积极的社会［138］价值的看法。[108]这是一种更好的解释，然而这也假定了斗争性不能与廊下主义兼容。务必牢记，弗格森是罗马廊下主义而非希腊廊下主义的门徒。前者很少强调顺从，而是较为强积极能力的运用以及履行与公民身份相关的职责。当然，其中最重要的就是保卫祖国的军事服务。每当他提到冲突的不可避免时，他便能将暴力追溯到必要和职责，从而使自己和廊下主义再次结盟。[109]
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九、结论
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