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激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想 第八章 习惯
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弗格森对于习惯的社会角色的兴趣来源于他对下列事情的更为一般的兴趣：探寻人类的次级理性、无意识和情感维度；发展他有关隐性的过程和驱动力能够产生社会秩序的理论。尤其是，他想理解和解释，规范、结构和制度最初是如何由激情所引发并随着时间的推移而确立的。激情并非随意发挥，而是被组织起来的和可组织的，就像个别行动被转化成一个可理解的体系。弗格森试图理解获得的文化与神意的自然法相互作用的方式，这反映了他社会科学方法的层次性。这也使我们明白，为何他的保守主义如此根深蒂固，以及他对激烈变革的厌恶实际上是一个仔细地推敲过的立场。在维护社会生活和产生自生自发秩序的过程中，习俗发挥了一些重要作用。弗格森在《道德和政治科学原理》中用了五节阐释习俗（习惯）的影响，以说明其重要性。[1]
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一、概述
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在一长串可以追溯到古希腊时代的特别强调习惯在人类事务中之重要性的思想家中，弗格森是一员。[2]弗格森所称的习惯指的使我们社会化的一种机制，我们现在有多种称谓：组织方式、默会知识、道德和社会文化、规范和风俗。他的苏格兰同辈对此也有兴趣，并且被认为是民俗人类学中的原创性人物，影响了美国早期的社会科学家萨姆勒（1840—1910）对《民俗论》（Follways）的写作。[3]休谟、里德、米勒和卡梅斯都对该主题有浓厚的兴趣，[4]其他的启蒙运动思想家如爱尔维修、卢梭、［140］孔多塞和康德也一样。[5]但是直到19世纪和20世纪早期，当习惯吸引心理学家之前，都没有得到广泛和系统地研究。[6]
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弗格森在讨论这个主题时，试图提出习惯是内在的趋势，是社会所锻造的，从而说明亚里士多德有关自然和习俗的区分并不合适。习惯为维护社会秩序发挥了许多重要的功能。它扮演了“上帝的”担保人，我们所有重要的进步都将被保护和珍藏，从而保障了我们人类的进步和繁荣；它有助于我们的道德发展并且作为社会控制的一种形式发挥作用；它提高了社会凝聚力，维护人类幸福和美德以及社会的基体。弗格森有关习俗的论述值得关注，因为它展现了风俗和习俗的隐性功能和显性功能的区分，而体现出一种功能主义的前兆。它也（附带地）成为弗洛伊德的移情和儿童期情结理论以及巴普洛夫的条件反射研究的前兆。
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在对人类进步的探索中，弗格森确认了三条控制我们进步本性的法则。第一条，进步受能力的恰当而正确的运用的支配。第二条，“野心”激励和推动了进步，第三条，习惯加强了我们的原始反应。后两者最为重要，“因为它们进入到每一项追求和成就的考虑之中，它们是这些追求和成就的果实或者激励。”野心启动了进步，而习惯维持和支持野心的成就。习惯被界定为，“人的好的或坏的行为因之而不移，并成为他们品格的一部分。”[7]弗格森乐观地认为在个体心理学的层面，习惯趋向于“确立善良的而非邪恶的性情”，因为它具有“缩小越轨和失误的范围”的“趋势”。[8]弗格森非常清楚，这种“适应性”是种族特征和生存特性，而非 “依照意见、倾向或者能力的要求将自己塑造成不同形式”的个体的或者个人的技巧。[9]
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二、习惯的实际功能
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习惯允许我们将实用的社会实践制度化，维持共同体的适应能力并使未来的发展成为可能。离开了习惯或传统，我们人类的非正式的成就便无法通过时间进行积累，［141］因而社会秩序的法则将只与生活最基础的方面相关，如繁衍和基本生存。诸多来之不易的间接成果如语言、艺术、技术知识和治国术都会遗失，每一代新人都需要重新创造它们。通过习惯和民俗，个人或者前辈所获取的成就和知识就能得以保存，“当我们获取后，为我们自发使用提供准备”。[10]习惯是我们的集体记忆。没有它人类的进步是不可能的。因此无论是对于我们作为一个物种的实际进步还是对我们个人和集体的道德发展来说，习惯都是基本的。同样，詹姆士后来写到，“习惯是社会巨大的飞轮（flyheel），是它最珍贵的保管人”。[11]
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习惯让生活变得更加和谐，更加有序和更加可预测，从而在心理上和实际上也更加舒适。一个没有习惯的世界是混乱和令人不安的，“是一幅无法摆脱的混乱和不可靠的景象”。[12]习惯让我们避免自己的冲动或“心中的摇摆和起伏”，并使我们通过创造能力跨越人生中的意外事件，用卡米克的话说，“一个使我们摆脱外在感觉和鲁莽的嗜欲的稳定内核”。[13]
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因为习惯有一种保存我们人类成就的有益倾向，它为我们日常生活中的实践和道德上的决策节约了很多时间，避免了很多麻烦。它发挥了一种人体工程捷径的作用，使我们能够“不需要预谋或者有意图地努力……就经由一种自发的努力而前进”。[14]习惯将我们主动的能力磨炼到具有发射性或“机械性”。[15]实际上，“人类心里的所有激情”都是经由“熟悉和惯习”[16]来加强和巩固的。因为习惯让任何工作做起来更轻松和愉快，它降低了我们逃避人生的更加繁重的任务的倾向。[17]休谟在《人性论》中也表达了类似观点，他写到，“没有什么比习惯和重复在提升和降低我们的激情将愉悦转变成痛苦，将痛苦转变成愉悦上有更大影响的了。”[18]
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三、习惯的社会和道德功能
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［142］尽管人生来具有本能，但是不存在严格意义上的前社会的人性，因为本能不能从社会生活中抽离出来，[19]因此本然的冲动与社会习得的习惯“总是交叠在一起”。[20]肖特认为，弗格森和其他的苏格兰思想家如斯密和米勒一起，是“符号互动论”的先驱，该理论假定社会“先于个人”，“自我和心灵是通过与他人的互动发展起来的”。相应地，“自我控制是社会控制的结果”。[21]我们体验羞耻以及敏锐感受周围他人意见的能力积极地塑造了我们的行为。因而，习惯在道德情感的维系上发挥了作用。社会的裁断奖励有德，惩罚邪恶的冲动，从而这些冲动不可避免地变成反射性的。例如，本能性的父母之爱随着亲密的经验而加剧。我们对他人的自然感情为共享的经历所加强。[22]通过习惯以及羞辱和评论的社会制裁，好斗神奇地转化为对社会有用的勇气。因此，勇气同时是前社会的和社会的产物。虽然“憎恨或依恋的强烈感情是［一个人］胸中的活力的最初表现”，但同时，“勇气也是社会给予人的礼物”。[23]
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虽然习惯“并非人类本性中的原始习性”，这是我们本性的一项“法则”，即“无论生命体在不损害其机体的前提下表现为什么，只要持续下去就会产生习惯”。形成习惯的倾向，就它是一种“来自于已经所行之举的倾向”而言是习得的。[24]不过，这是一项我们极易沾染上的，来自于通过经验学习和进步的那种真正本能性的能力的倾向。[25]人类与其他动物不同的是，我们的本能并非绝对可靠的，[26]因而，为了弥补这种本能的不可靠造成的缺陷，“自然”赐予我们一种人类特有的形成习惯的冲动。显然，弗格森对习惯的讨论是高度目的论的。我们［143］具有习惯，因为我们的“创造者使我们‘注定’要通过重复和经验来改进我们‘自然的’能力，[27]我们‘注定’要通过观察和经验来行动”。[28]设计原则是主导性的。自然条件以有序、规则的方式被安排，以便启发和促进习惯性的行为。此外，习惯引入到社会生活中的“稳定性”和“常规性”是被“仁爱地提供的”。[29]
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习惯对于我们追求道德完善极为重要，因为它允许我们保持和加强已经取得的进步。只有道德选择、成为习惯，才内化于道德品格之中。[30]“改进自己是［人类的］本性的法则”，弗格森认为，“这或许是人类历史中最有趣的事实……人被交托给他自己，就像黏土被交托给陶匠的手。”[31]与习惯所代表的隐性和实用的知识的效果相比，理性和自觉地产生的知识在塑造意见上是“无效的”。[32]只是在社会中，以习惯为媒介，道德人格才能形成。既然只有在其他行动者面前，选择才有可能，那么就无法想象我们道德潜能在社会之外得到发展。[33]
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习惯是一种能力（一种“倾向、才能和执行的力量”），有时被用于抵制我们本能冲动中更为邪恶的倾向。[34]它内在于人的构成，是“人的社会性的一部分，渴望获得赞扬，避免责难”。[35]功德的标准、伦理、民族情感、支配我们社会和情感关系的情感、两性的风俗，所有这些都是习惯的结果，都是“激发个人（作为良好地适应于总体的一部分）填补其在社会中的位置”的社会指引。[36]价值观和效用很大程度上是社会建构的。“财富、权力甚至愉悦只有当它们被认为是显赫或优越的标志时人们才会渴望得到。”[37]那么，在这个意义上，社会规范和价值观依赖主体间的确认，并受到后者的塑造。[38]虽然道德判断［144］在内在的道德感中有其来源，它们被相互的情感回应所加强。[39]弗格森因而在某些方面先于涂尔干许久之后对道德的（世俗化）阐述，将其界定为集体的产物。[40]
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然而，弗格森强调习惯在道德中的作用，不应该被解释为在方向上具有功利性或主观性。功利主义的倾向可以察觉到，然而，弗格森清楚地相信客观道德标准的实在性，[41]并公开地反对被认为是休谟和斯密提出的那种功利主义伦理学。[42]他非常小心地在习俗，和道德之间做出了区分。
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无关紧要的是，我们应该遵守我们国家的风俗习惯，就像我们说它的语言或者穿它的服饰一样。重要的是，我们要选择什么是对人类是有益的，是与意见和习俗相反的。[43]
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“真正的”道德在《圣经》中找不到，在社会中冒充为合宜的无论什么东西中也找不到。而是通过明确地为此目的服务的道德感内在于个人的心灵。[44]然后，习惯和习俗将加强这种道德感的决定，并纠正任何对这一直觉的偏离。确实也存在该受谴责的道德习俗，但它们的存在并不必然证明它们的公正。自生自发秩序的某些结果明显是邪恶的，这样的“堕落”将被是视为错误，是自由意志不可避免的代价。弗格森使自己远离休谟和斯密，他坚持美德独立于公正的旁观者的判断以及外在于一个人所认同的群体的同情性反应而存在。[45]
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习俗和习惯通过产生可以共享的经验和观念而增强社会凝聚力，它们不断地提醒人们联盟的优势。[46]同样，“思维的习惯”促进制度的稳定。例如，在政府中，习惯通过促进共享的权威价值产生稳定性。[47]习惯是我们社会生活中关键性的整合因素。[48]例如，意见一致，无论那个意见多么荒谬，都是有价值的社会工具。弗格森沿着功能主义的路线主张，习俗或惯例的实质内容是不相干的。实际上，他似乎认为，大多数社会惯例是荒谬和不合理的。它们的普遍遵循才是重要的［145］，因为是一致的存在这一点本身，而不是其直接的重要性完成了所有有价值的社会外勤工作。[49]涂尔干后来将此确定为“情感最大化”原则（the principle of affective maximisation），借助这一原则“社会纽带建立在剧烈的积极情感的唤起之上”。在社会生活的常规进程中，人们会寻求最大化这一唤起的安排。[50]
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弗格森采取了一种关于文化多样性的堪为功能主义先驱的观点，以支持他对不变的、普遍人性的主张。虽然习俗随着文化而改变，它们的社会功能是不变的。
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在欧洲，表达尊敬的方式是脱帽子；在日本，我们被告知，相应的方式是拖鞋或者赤脚。这些情况下，身体的行为不同，但道德行为是一样的。都是一种关心和尊重的行为。[51]
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弗格森强调，他对文化差异的评论并不是投入伦理功利主义的诱惑。尽管具有地域差异，支配人的行动的道德法则是永恒和不变的。[52]人类拥有“本质不变的本性”，但它也被“无限多样的环境所修正”。[53]内部的驱动力受到外部条件的塑造和影响，但它们依然处于变革的核心。人类的世界是具有巨大多样化的场景，不过，社会科学对我们普遍的“人性”的运作抱有更大兴趣，因为它们拥有更强的解释力。[54]
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显性社会契约的概念是一个神话，但隐性协议（它确实存在）是由习俗和习惯有效地产生的。
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市民社会被称之为协定的状态并非是不恰当的；因为尽管人在进入任何形式的协议或合约之前实际上已经是处于社会之中；但人走向集合的每一步都是在形成惯例。每项通向习俗的实作都可以被正当地解释成保证遵循它的方面的信念。每个社会，即使是持续时间最短的社会的成员，都被赋予权利，或应遵守义务，都处在某些显性或隐性的契约之中。[55]
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弗格森还提出，既然“一个人没有原初的权利去命令他人，除非为了避免受到伤害”，那么习俗和“惯例”便是“赋予一个人命令他人的权利，或者使另一人履行义务”的唯一原则。[56]休谟反对詹姆斯二世党人，主张“长期的持有”而非［146］继承的权利才是政府合法性的依据。[57]但弗格森设置了一个重要的限制条件，即惯例并不能单独地赋予合法性。特别是，那些生活于压迫环境中的人们，无论政府如何牢固地建立，都不能说他们已经认可它，而应该认为他们在采取何种必要手段“获得舒适上是自由的”。[58]
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