1703312436
1703312437
习惯对于我们追求道德完善极为重要，因为它允许我们保持和加强已经取得的进步。只有道德选择、成为习惯，才内化于道德品格之中。[30]“改进自己是［人类的］本性的法则”，弗格森认为，“这或许是人类历史中最有趣的事实……人被交托给他自己，就像黏土被交托给陶匠的手。”[31]与习惯所代表的隐性和实用的知识的效果相比，理性和自觉地产生的知识在塑造意见上是“无效的”。[32]只是在社会中，以习惯为媒介，道德人格才能形成。既然只有在其他行动者面前，选择才有可能，那么就无法想象我们道德潜能在社会之外得到发展。[33]
1703312438
1703312439
习惯是一种能力（一种“倾向、才能和执行的力量”），有时被用于抵制我们本能冲动中更为邪恶的倾向。[34]它内在于人的构成，是“人的社会性的一部分，渴望获得赞扬，避免责难”。[35]功德的标准、伦理、民族情感、支配我们社会和情感关系的情感、两性的风俗，所有这些都是习惯的结果，都是“激发个人（作为良好地适应于总体的一部分）填补其在社会中的位置”的社会指引。[36]价值观和效用很大程度上是社会建构的。“财富、权力甚至愉悦只有当它们被认为是显赫或优越的标志时人们才会渴望得到。”[37]那么，在这个意义上，社会规范和价值观依赖主体间的确认，并受到后者的塑造。[38]虽然道德判断［144］在内在的道德感中有其来源，它们被相互的情感回应所加强。[39]弗格森因而在某些方面先于涂尔干许久之后对道德的（世俗化）阐述，将其界定为集体的产物。[40]
1703312440
1703312441
然而，弗格森强调习惯在道德中的作用，不应该被解释为在方向上具有功利性或主观性。功利主义的倾向可以察觉到，然而，弗格森清楚地相信客观道德标准的实在性，[41]并公开地反对被认为是休谟和斯密提出的那种功利主义伦理学。[42]他非常小心地在习俗，和道德之间做出了区分。
1703312442
1703312443
无关紧要的是，我们应该遵守我们国家的风俗习惯，就像我们说它的语言或者穿它的服饰一样。重要的是，我们要选择什么是对人类是有益的，是与意见和习俗相反的。[43]
1703312444
1703312445
“真正的”道德在《圣经》中找不到，在社会中冒充为合宜的无论什么东西中也找不到。而是通过明确地为此目的服务的道德感内在于个人的心灵。[44]然后，习惯和习俗将加强这种道德感的决定，并纠正任何对这一直觉的偏离。确实也存在该受谴责的道德习俗，但它们的存在并不必然证明它们的公正。自生自发秩序的某些结果明显是邪恶的，这样的“堕落”将被是视为错误，是自由意志不可避免的代价。弗格森使自己远离休谟和斯密，他坚持美德独立于公正的旁观者的判断以及外在于一个人所认同的群体的同情性反应而存在。[45]
1703312446
1703312447
习俗和习惯通过产生可以共享的经验和观念而增强社会凝聚力，它们不断地提醒人们联盟的优势。[46]同样，“思维的习惯”促进制度的稳定。例如，在政府中，习惯通过促进共享的权威价值产生稳定性。[47]习惯是我们社会生活中关键性的整合因素。[48]例如，意见一致，无论那个意见多么荒谬，都是有价值的社会工具。弗格森沿着功能主义的路线主张，习俗或惯例的实质内容是不相干的。实际上，他似乎认为，大多数社会惯例是荒谬和不合理的。它们的普遍遵循才是重要的［145］，因为是一致的存在这一点本身，而不是其直接的重要性完成了所有有价值的社会外勤工作。[49]涂尔干后来将此确定为“情感最大化”原则（the principle of affective maximisation），借助这一原则“社会纽带建立在剧烈的积极情感的唤起之上”。在社会生活的常规进程中，人们会寻求最大化这一唤起的安排。[50]
1703312448
1703312449
弗格森采取了一种关于文化多样性的堪为功能主义先驱的观点，以支持他对不变的、普遍人性的主张。虽然习俗随着文化而改变，它们的社会功能是不变的。
1703312450
1703312451
在欧洲，表达尊敬的方式是脱帽子；在日本，我们被告知，相应的方式是拖鞋或者赤脚。这些情况下，身体的行为不同，但道德行为是一样的。都是一种关心和尊重的行为。[51]
1703312452
1703312453
弗格森强调，他对文化差异的评论并不是投入伦理功利主义的诱惑。尽管具有地域差异，支配人的行动的道德法则是永恒和不变的。[52]人类拥有“本质不变的本性”，但它也被“无限多样的环境所修正”。[53]内部的驱动力受到外部条件的塑造和影响，但它们依然处于变革的核心。人类的世界是具有巨大多样化的场景，不过，社会科学对我们普遍的“人性”的运作抱有更大兴趣，因为它们拥有更强的解释力。[54]
1703312454
1703312455
显性社会契约的概念是一个神话，但隐性协议（它确实存在）是由习俗和习惯有效地产生的。
1703312456
1703312457
市民社会被称之为协定的状态并非是不恰当的；因为尽管人在进入任何形式的协议或合约之前实际上已经是处于社会之中；但人走向集合的每一步都是在形成惯例。每项通向习俗的实作都可以被正当地解释成保证遵循它的方面的信念。每个社会，即使是持续时间最短的社会的成员，都被赋予权利，或应遵守义务，都处在某些显性或隐性的契约之中。[55]
1703312458
1703312459
弗格森还提出，既然“一个人没有原初的权利去命令他人，除非为了避免受到伤害”，那么习俗和“惯例”便是“赋予一个人命令他人的权利，或者使另一人履行义务”的唯一原则。[56]休谟反对詹姆斯二世党人，主张“长期的持有”而非［146］继承的权利才是政府合法性的依据。[57]但弗格森设置了一个重要的限制条件，即惯例并不能单独地赋予合法性。特别是，那些生活于压迫环境中的人们，无论政府如何牢固地建立，都不能说他们已经认可它，而应该认为他们在采取何种必要手段“获得舒适上是自由的”。[58]
1703312460
1703312461
四、移情、条件反射和儿童期情结
1703312462
1703312463
从人类学转换到更具“心理学”色彩，弗格森继续非常具有先见性地描述我们现在称为移情、条件反射和儿童期情结的现象。[59]当然，这并不是他的术语，虽然他自己的表述足以表明他超凡的先见之明。
1703312464
1703312465
通过这种方式，我们不仅将在事情的日常进程中与主体不存在真实联系的性质赋予主体；我们还将心灵的感受和情感赋予事物，它们实际上并不是这些感受的对象……不借助思想或者关于原因的知识的传播，激情就通过传染的方式在人与人之间传播；激情传染到的人或许会将这一激情的对象误认为某个小的意外或者刚好伴随着这一情感的环境。如果保姆尖叫，作出惊悚的表情，而大老鼠和小老鼠正在地面上穿梭，她的小孩受恐怖情绪的感染，或许从此之后遇到类似的情形就会产生类似的情绪……最难控制的惊悚感受是无害或有益的事情在场时所触发的……一个人看到猫时，头发会竖起来……另一个人闻到芝士的味道或者看到特殊的肉就会恶心和头晕。这些变化无常的恐惧或厌恶通常被称为反感（antipathies），很可能起源于幼儿时期，或受到疾病的影响；并且在事情的理由被质疑之前就已经获得了习惯的力量。[60]
1703312466
1703312467
巴普洛夫（1849—1936）在条件反射领域的工作可以被视为对弗格森更早假设的实验检验。但是这段文字尽管迷人，它们不过附属于更大的规划。弗格森在此描述的现象表征了习惯的病理学畸变，从而越轨乃至社会秩序的畸变。这种习惯的反常偏离了它真正的组织功能。这些“被误导”的联系并不像“那些建立在事物的常规进程中的概念，这些常规的进程是我们可以赖之以前进的，并且相信是规则且永恒的自然在她所建立的秩序中总是维护着的。”[61]后面这些常规的，惯常的事件代表了真正的经验（即［147］造物主有意为之的经验），保障了我们的社会生活中自然的均衡。尽管，我们易于染上的积习，不可避免地有时会把我们引向相反的，对社会无用的方向。弗格森的先驱式的弗洛伊德主义实际上是我们易于染上积习这一困境的歧出。换句话说，我们天生的易感性可能会导致那种条件反射，这种条件反射不具有社会效用，而是完全没有任何有用功能的心理神经症结。此外，我们习成的倾向可能会将我们错误地引向不健康的行为模式，因此“实际上无所事事或者不必要的［习惯］被认为是一种不幸或瑕疵”。[62]尽管总体上，弗格森认为习惯将产生社会有益的后果。[63]
1703312468
1703312469
五、结论
1703312470
1703312471
习惯在弗格森的自生自发社会秩序概念中具有四层作用：首先，它是“造物主”在尘世的保险单，确保任何此前取得的进步珍藏于人们的行为中，以至于变成反射性；其次，作为本质上人类的产物，习惯允许我们运用“意志和选择”，在我们道德发展中发挥重要作用，并且让我们的情感在维持社会生活中发挥适当作用；第三，习惯解决了识别政治权威的基础这一抽象问题；第四，习惯加强了公共纽带，允许和鼓励我们生活于自然有意为我们安排的社会环境中。在一定程度上，因为习惯的影响，被激情所支持的社会既不混乱也不危险；相反，它秩序井然，协调一致且进步。弗格森对这一事实的精当评估，意味着他对激进社会变迁的厌恶，或许更具科学性而非意识形态性。
1703312472
1703312473
[1] 《道德和政治科学原理》第三章的第二、第三、第四、第五、第六和第七部分。莱曼在《亚当·弗格森》（页52—53、页67—77）、凯特勒在《亚当·弗格森的社会和政治思想》中很好地阐释了弗格森有关习惯的观点。本章受益于这两者。
1703312474
1703312475
[2] Charles Camic，《习惯问题》（“The Matter of Habit”），见American Journal of Sociology，Vol.91 （5），March 1986，1039—1087，页1047。亚里士多德、阿奎那、司各特（Duns Scotus）、奥卡姆（William Ockham）只是他们当中的一些。O.Fuchs，《威廉·奥卡姆的习惯心理学》（The Psychology of Habit According to William Ockham，St.Bonaventure，N.Y.：The Franciscan Institute，1952），页xiii—xvii。
1703312476
1703312477
[3] Donald Pickens，《苏格兰常识哲学和民俗》（“Scottish Common sense Philosophy and Folkways”），见Journal of Thought，Vol.22，1987，页39—44。
1703312478
1703312479
[4] Christopher J.Berry，《社会性与社会化》（“Sociality and Socialisation”），见Alexander Broadie （ed.）The Scottish Enlightenment，Cambridge：Cambridge University Press，2003，页243—257。
1703312480
1703312481
[5] Camic，《习惯问题》，前揭，页1047—1048。与弗格森不同，康德并没有用积极的术语来描述习惯和习俗，而是强调个人需要通过运用自律理性将自己从习俗（习惯）中解放出来。Jeffrey Minson，《人与习俗：康德哲学的人文主义、修辞和伦理学史》（“Men and Manners：Kantian Humanism，Rhetoric and the History of Ethics”），见Economy and Society，Vol.18 （1），February，1989，pp.191—220，页202—206。
1703312482
1703312483
[6] 例如，19世纪的詹姆斯（William James）、巴特勒（Samuel Butler）和20世纪早期的实验心理学家邓拉普（Knight Dunlap），后者是《习惯，它们的形成与瓦解》（Habits.Their Making and Unmaking，New York：Liveright Publishing Corporation，1939）的作者。
1703312484
1703312485
[7]P.I.，页208。
[
上一页 ]
[ :1.703312436e+09 ]
[
下一页 ]