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但是这种解释也经不起细致的审查。弗格森在《政治和道德科学原理》以及《文明社会史论》中都明确表达了他对循环论的厌恶。他承认将历史划分为不同的类型和时期（弗格森自己也这样做）的策略是有问题的，因为这种思维模式会误导产生人类历史终结论的概念：“没有一个阶段的主题是静止”。[20]其实，好像是为了纠正他自己使用“少年、青年、老年时期”来类比地描述我们发展的三个阶段而传达的错误印象，他解释说，尽管“想象确实是贴切的”，“显然，民族和个人的情形是非常不同”。尽管“人体要经历一个普遍的过程……而且其存在时间是有限的”，但“其组成成分在每一代都得到更新的”社会，享有“永恒的青春，永远都在积聚着更大的优势”。[21]
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弗格森将进步设想成是线性和渐进的，是“知识和思想持续增长”以及技能、习惯、艺术、权力和道德“洞察力”持续增强的过程。的确，人类历史往往“兴衰沉浮”或“被打断”，但它总能使自己回到进步的轨道。[22]社会与个人不同；它们的寿命没有定限，而是连续地更新，为新的一代所承担：“我们［197］不能认为无能仅仅是和年龄，和存在时间的长短息息相关的。”[23]除了文本证据，还有其他的主张反对把弗格森式的堕落做循环或轮回的解释。首先，他的堕落的病理学指出了很多完全没有先例的原因，其中一些原因具有正面的和进步的维度或者是最终进步之过程的副产品。它们包括劳动分工、城市的发展、国家财富和奢侈的增加、商业价值的引入以及冲突和战争的减少。在这些方向上，弗格森从未推荐过倒返或社会修正主义。[24]处处可见的罗马类比可能是误导人的。它被视为是一个繁荣的帝国的普遍模式，但是以它作为类比用处有限，并且没有理由假定弗格森明确地预期不列颠帝国走相同的道路。罗马提供的是教训，而非预告。
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此外，弗格森的史学是神学目的论的。历史具有目的，尽管他以阶段论的形式展现它，弗格森仍然拒绝亚里士多德那种建立在不变形式之上的发展的静态序列。在这后一种观点看来，发展仅仅是实现有限的、已经确定了的潜能，而没有真正进步的余地。弗格森的“上帝”不会让“他”最喜爱的创造物堕入无意义的成长与退化的循环。相反，上帝注定我们趋于道德完善，并且不断获得只有在线性历史的背景下才能为之奋斗的成就。
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另一种反对这种解释的主张是，循环（或循环向前）的历史观与马基雅维利从波比利乌斯那里借取的自然法则（单一政体不稳定因而注定要“退化”）相关。[25]与罗马共和国（在这个时期，“罗马元老院的所有权力都转移至公民大会”，从而使“自由的罗马”走向“终结”）不同，[26]弗格森笔下的英国是一个更加平衡与混合的君主政体，因此任何悲观主义都将受到这一事实的遏制。弗格森经常宣扬其主张，即混合君主制是最适合英国条件的宪政形式，[27]因此英国和罗马的命运并不相同。
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无论如何，不管是循环论还是循环向前的理论丝毫没有解释清楚衰退/进步的悖论。更有希望的循环向前的观点（有希望是因为它似乎兼容进步）并不符合弗格森的历史观，因为它仍然依赖于一种不变的制度循环，这一循环是混合君主制（英国的情形）的存在所排除的。总之，［198］弗格森厌恶所有循环的观念。在一个仁慈的上帝为了我们的发展而创造的宇宙中，它们毫无意义。“上帝”创造我们是为了保护我们以及所有我们的成就。弗格森承认冒昧地揣摩上帝的心思存在危险，他斗胆建议我们以可观察到的趋势为证据推断这种意图。唯有拥有灵魂的生命形式才注定要无限地发展，尽管人类拥有相同的本性，这不应引导我们将这些本性看成是静态的或不变的：人性的“一致性”掩盖了我们的适应性的、动态的和进步的趋势。[28]
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弗格森明显的矛盾让一位学者（可能是恼怒地）断定，弗格森根本不持有任何历史论，他的历史编纂既不是循环的，必然进步的也不是必然倒退的。[29]但很难怀疑弗格森的历史编纂从根本上说是进步主义。当然，他承认，某些社会并未进步，因为环境恶劣或者民众不愿意努力运用其积极的能量，[30]但总体上，他认为进步是必然的，因为它是普遍的并且在生物学上是内在的。“评判或进步的法则”是“人类本性最基本的事实”。[31]换句话说，它是不言自明和绝对真实的。而且，造物主已经确保“自然的秩序免于衰亡”。[32]弗格森历史社会学的目的论维度确定了进步的必然性，但也允许不可避免的中断：“人类是为了理性的成就而被创造的。如果因为紧急事件他被剥夺了这些的优势，他将或迟或早地位自己找到回归的道路。”[33]
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弗格森的历史令人费解之处是即使他保有设计论证，目的论框架以及存在之链的教义，它仍然体现了高度发展的进步理论。另一个令人费解的地方在于弗格森对堕落的病理分析深受古代持循环论、循环前进或轮回观点的历史学者的影响。此外，弗格森自己没有为避免混乱而做出多少努力；实际上，他抛给其读者的矛盾感觉几乎是故意为之的。无论如何，弗格森的历史既不是末世论、循环论的也不是循环前进的。它不是任意的，相反，是开放式、有目的和不可避免的。那么，退化的论题能够安顿在一个乐观的规划中吗？剩下的讨论将通过审视弗格森解决神义论问题的路径揭示弗格森悖论的一个文本上的解决方法。这一解决中的关键构想在于（导致人们不自觉地犯错的）自由意志的基督教/西塞罗主义原则。错误，而非罪恶，才是衰退的原因，[34]［199］既然错误往往能得以纠正，弗格森便能论证退化的偶然性，乃至其在神圣的宏大计划中的建设性作用。基于这个原因，他能够平衡其对现代性的病理学认识，而同时又对自生自发秩序的法则保持乐观的信念。
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二、神义论问题：完美主义、自由意志和自我创造
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作为一位自承的，相信世界被造就为完美、“崇高”和“美丽”的“一神论者”，弗格森面临着解释进步和神义论问题之关系的难题，也就是恶的性质和存在的问题（在这一情形下，就是随着现代性而来而来的罪恶）。[35]如果人类是进步的，是否意味着我们是不完美的，为原罪的重担所玷污？而且，如果我们是不完美的，那么我们与完美和仁慈的上帝的关系又如何呢？弗格森处理了首先吸引廊下主义者的同一困惑：“如果人是上帝之一个微粒，那么他为何不是自动地完美？”[36]
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弗格森通过展现表面的罪恶（在这里是堕落）如何是自由意志能力的必然结果来回应。虽然令人不愉快，但罪恶有很多积极的影响，特别是在打磨道德能力方面。堕落因而被视为我们完美性的不可避免的结果，是我们渴望发展、成长的欲望的自然副产品，并且影响我们与造物主的精神的终极联系。[37]换句话说，人类的独立造成的任何不幸往往可以通过其长期利益得以补偿，因为在追求道德善好的过程中，一定程度的恶无法避免。[38]弗格森将原罪的观念替换成原初无知的观念，吸收苏格拉底（之后廊下派的）的教义，也就是邪恶与无知是同义的，并且我们途经历史阶段而进步代表了一种永恒的追求，从而重塑了神义论的问题。[39]弗格森并非唯一一位依靠此种方法解决问题的现代学者。在哈奇森的影响下，道德认知论在苏格兰启蒙运动温和的知识界中是常识。[40]但使弗格森的方法如此有趣的是，在所有的苏格兰人中，他似乎对现代生活最不抱乐观态度；他似乎并没有分享启蒙运动时期盛行的对进步的广泛的乐观主义。［200］因为神义论的问题深深印在弗格森的脑海中，他的著作特别积极和精巧地回应了这个问题。他的道德认知论得到了充分发展，因为它所适用的问题在弗格森的文本中具有显著的特征；相应地，它在统一弗格森的思想体系上发挥了重要作用。
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“无知论”使得弗格森可以在原罪缺席的情况下处理对改进的需要这一困难问题。弗格森承认，自由意志的存在经常导致罪恶，但他乐观地相信宇宙的自生自发秩序。学习的过程一定会揭示善对恶的胜利。源自自由意志的“罪恶经历”为我们的道德教育提供了深刻教训，因为它的后果引导我们通向“公正和真理”。人类是“必须自主选择的存在秩序，也是在本质上自我塑造的力量”。[41]弗格森的神义论与奥勒留的非常相似，后者认为宇宙是“完美”的但有时候也是“严酷”和“令人不快的”。[42]生存被设置在许多危险和障碍之中，这是上帝为了刺激我们成长为道德行动者而故意设置的。[43]原初的无知必须被克服；并且在这一过程中我们发现善可能来源于恶，逆境可以是积极的社会力量。
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人确实拥有自由意志。尽管我们“注定要完美地、没有终点地成长”，弗格森仍然愤怒地谴责任何下列观念，即将人类视为上演无意义的，决定性的字谜游戏的程序化的自动机。我们人类的“善”存在于其“进展和罪恶的衰退之中”。[44]但是，如果衰退是我们的“恶”，那么它在这个被完美和仁慈地创造，一切都有其用处的宇宙中的功能又是什么呢？
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弗格森的进步概念和他的道德完美主义息息相关。由于随着时间的推移，人类的技艺和成就都不断发展，因此人类也是直觉地寻求与上帝心智的合一。弗格森解释到，成为道德行动者的唯一确定道路是通过自我发现和自我创造。这并非发生于宗教的隔离或反省的沉思，而是发生在我们日常生活的实践以及我们与社会其他成员的交往中。我们通过试错以及在保护我们的“家园”的日常过程中彼此学习。这个过程的本质是假定，作为个人，我们享有相当程度的独立。总而言之，弗格森相信，任何源自人类独立的罪恶都将被进步所赋予道德教育的好处所抵消。最终，自由意志将产生更多的善而非恶。人们通过体验坏的选择的不良影响在道德上进化。[45]弗格森使用目的论的术语表达他对人类选择和能动性的主张，也就是造物主通过将人类塑造为通过自由地运用他们的能力而进步。[46]
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［201］进步被定义为基于欲望的自我教育过程，不是为了赎罪，而是为了摆脱我们天然的缺陷和无知。这种通过进步来摆脱我们原初的无知的概念极易使人联想到廊下派关于圣智修成的观念。爱比克泰德提出，我们通过获取知识的过程而开辟着与上帝心灵合一的道路。[47]弗格森而言，我们从现代性的病症中获得拯救，悖论性地，不是通过回到一些返祖的或者想象的黄金时代，而是通过更大的进步；也就是说，那些提升道德意识的知识上的进步。[48]如果人们努力地掌握那些主导人性进步的法则，那么在做出自己的选择上，个人也将有所获益。实际上，弗格森走得很远，他主张“上帝”为了刺激我们对它们的好奇心，故意隐藏那些事情。人必须学习善与恶之间的区别，并承认人类“进步”的法则如果遭到滥用就会导致“衰退和毁灭”。[49]选择会带来失败的风险，这也使它具有真正的教育意义。我们在一定的约束条件内（我们的环境以及我们原始本性无法抵制的命令的约束）运用意志，这为差错提供了广阔的空间。弗格森注意到，“设计是可感知的，但如果受愚昧和恶意的引导，就会成为厌恶或排斥的对象”。[50]自然的法则是确定不变的，它们只是等着被发现。[51]弗格森有些笨拙地推论到，我们被赋予理性能力这一事实确认了它们的恒常性。[52]从长远的眼光来看，人类历史的模式或形态是确定的，但从短期来看，它的速度和内容上大体上是人类意志的结果。超越的秩序不可改变、不可避免，而同时，我们又注定要在其范围之内自愿地行动。[53]然而，我们的影响的完整范围不可能辨清。[54]
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因此，某些神义论问题（罪恶的存在，或在这一情形中堕落）的答案可以在弗格森的进步理论中找到；这是一个建立在有关自由意志的主张之上的理论。我们人类的世俗成就是我们追寻与上帝的心灵合一的直觉性追求的一部分（可能甚至是副产品）。因为弗格森的完美主义是手段导向而非目的导向的，它离开了自由意志的假设是无法想象的。
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三、社会结构与个体能动性
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那么超越的秩序与人类的能动性之间的精确关系是什么呢？换句话说，弗格森对自由意志的坚持如何兼容于他［202］对无法抵制和无法改变的社会法则的信念？相对于长期存在的有关自由意志的神学辩论，弗格森的回答发生了微妙变化。人类的进步是线性的和开发式的，但并非无目的；在形式上是统一的，尽管在内容上不统一。三个发展阶段（野蛮、未开化、文雅）差别如此之大并非不可避免，虽然变化和偏差自然地发生，并且，这是由于自由意志的作用与自然中明显的变化（地理和气候上的多样性）叠加的结果。尽管恶（错误）普遍存在，弗格森的乐观主义岿然不动，因为他相信“偶然事件本身在（上帝的）作品中就是一项完美”。[55]在人类的超越轨迹（the super-trajectory）由上帝确定并由人类代理人所实施的意义上，进步具有超验的目的性。弗格森的历史实际上是一种救赎的历史，尽管加上了两个重要修正：首先我们不是从罪恶中，而是从有关我们自身的不健全的知识和我们在上帝的总体规划扮演的角色中挽救我们自己。其次我们保障了自己的救赎。上帝有效的恩赐被有效的自我教育所代替。[56]上帝确定了一种不移的框架（三个阶段的规划以及随之而来的无论什么），然后为人类的意志、选择、判断和 “野心”的进步本能提供原材料，所有这些都造成和促进一种线性且无限的进步的产生。
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在弗格森的著作中，造物主的意志和人类的独立之间存在明显的张力，这主要是因为他同时信奉基督教/西塞罗主义的能动性概念[57]以及廊下派的妥协倾向。凯特勒将弗格森一方面是自由意志，另一方面是超越的秩序之间的张力描述为一种“抵牾”，并提出弗格森在它们的关系上的观点是不相容的。[58]这种观点看似合理，但低估了弗格森眼光的敏锐性，这种敏锐性可以概括为：人类是历史的主要承担者；他们历史进程中具有较大的独立性，但他们也承担实现造物主目的性蓝图的任务。弗格森虽然鼓励每个行动者“在依赖自己意志的事情上，作为上帝的有自身意愿的工具而行动，但在处理超过自己能力范围事情上，自觉地作为上帝掌控的工具而行动”，但最终还是坚持人是“自发的行动者”。[59]他将自己的立场概括如下：
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在某种意义上，财富的事业独立于人类的力量。因为不是个别人或一些人在计划和执行它，也没有什么条件能够阻止或者执行它的进程。然而这个整体是人类本性和人的行动的结果。在这种激流之上个人能做什么呢？让自己随波逐流而不付出任何努力！不，因为如果人人都如此，那么人类将无所作为。这种激流就是由这样的努力的冲动联合而成。而它的方向就是源自人的普遍性情而非任何外部或命中注定的必然性。［203］每个个人都必须将自己视为行动力量的组成部分而非仅仅是被他人所移动或者处置的事物。默认任何缺陷是荒谬的，因为缺陷是真实的。因为那些我们选择但没有获得的好处而拒斥任何其他好处也是荒谬的。人类的事务是混合的，人的目标是促进和增加善，阻碍和减少恶。不按照他自己的概念去扮演作为人的角色甚至不在人的能力范围之内。他有时候祈求命运原谅他没有做他厌恶尝试的事情。[60]
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弗格森引导其读者在概念上退后一步，以领悟是历尽沧海桑田的人类，而不是个别的行动者造就了历史。然后他继续引导她退后一步，以便看清人类的行动仅代表了动力因；目的因乃造物主的排他性领地。[61]我们是自我创造的物种，能够通过研究宇宙的逻各斯而辨识适当的行动，能够知道反映在上帝的作品中的知识。[62]我们能够从我们自己的进步趋势中推导出——尽管是不完美地——我们的命运；因此我们在追求它时能够展现出高度的独立性。最终的结局是既定和固定的，但用于达成它们的手段完全留给个人判断。[63]我们也在很大程度上决定自己的时间框架。三个阶段的次序似乎是固定的，因为它内在于恒常不变的人类本性之中，但考虑到物质环境的多样性、文化的多元性以及意志的运用，每个社会进步的速度将会有所不同。此外，人类的发展可能不是严格线性的，可能是倒退的甚至由于坏的选择沿着歧路走一段时间。弗格森已经充分意识到了此处的张力。既然进步是本能的，他随意地承认，我们应该自然地期待找到人类的“持续进展”。然而，我们不能忽略“人类的事务总有兴衰沉浮，人类在某些时期衰退，不比在其他时期向前发展来得少”。[64]
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我们不能操纵自然的法则（既然它们是固定的），但我们确实能够使自己熟悉它们，以便最大限度地发挥我们的优势，减少我们的劣势并且适当地使我们自己服从于［204］造物主的意志。[65]弗格森思想的这个方面很难与他的自生自发秩序信念兼容，这一秩序建立在人类对更高目的盲目无知的基础上。实际上，这是他的思想体系最主要的也是最难调和的矛盾之一。
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在人类经验的广阔范围中，我们会遭遇不同阻碍也会做出不同选择。错误的选择会使人的发展道路误入灾难性的歧途，但是形式的层面上，最终的结果是一样的。人类从“婴儿期”（野蛮）经“成年期”（未开化）到达智识成熟的老年阶段（文明）。人类的发展具有不同的自然阶段，但它们是通过不同的手段达到的。某些表征我们的目的或命运的种子的心理变量保持不变，然而环境的变化和人类的能动性导致了偏离、多样性以及某些时候的暂时性灾难。这解释了弗格森为何能既对进步持悲观的态度，同时仍然相信目的论。我们通向完美的路径是通过我们犯错的能力以及从错误中学习而间接地获得的。这种犯错误的能力，基于目的论予以考虑的话，是弗格森的完美主义最引人注目的方面。现在将给予更多的关注。
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四、无知和错误
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产生于无知的错误是堕落的原因。但是我们犯错的能力的整个概念被安置在弗格森的完美主义之中。错误是目的论式地设想的。我们注定会犯错，通过我们的错误的不利后果而获益，并因此而在智识、实践和道德上不断向前发展。[66]这便是弗格森的目的论如何不同于亚里士多德的目的论之处；它是真正进步的，因为我们的不端行为实际上改变了事件的进程。[67]
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依据廊下主义的观点，事物的瑕疵源自人们没有看到事情的真实面目，而苏格拉底则将恶视为无知的结果。这恰好是弗格森解决恶的问题的方法；善与恶并非二元对立。恶要么是错误地辨认了实际上间接地是正面的现象，[68]要么是我们给予那些误判为有害事件的头衔。国家和宪政腐败可直接追溯到判断上的失误。例如，享乐主义源自于弄错了注意力的恰当对象，帝国主义是傲慢的错误等等。为了对抗恶的问题的二元论的解决方案，弗格森诉诸一种一元论的解决方案，否认无法控制的恶的存在。表面的恶其实只是［205］善的缺乏，是一种不完美状态。上帝有意地赋予人以缺陷以便刺激他们进步：“注定会追求完美的存在必须起源于缺陷”，我们有瑕疵的本性必然产生的错误完全是自然的。[69]弗格森用原初的无知来重塑神义论的问题使他能够在缺乏原罪的情况下处理任何关于发展的必然性的棘手问题。错误是我们不断追求摆脱缺乏自知之明的自然结果。[70]
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