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[206] Reesor，《早期和中期廊下派的政治理论》，前揭，页23。
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[207] Machiavelli，《君主论》，1.2，页107。
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[208] Montesquieu，Laws，1.8.5，pp.115—116.
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[209]P.I.，页245。
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[210]Essay，页248。
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[211]History，页277—278、页294。
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[212]Essay，页223。
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[213] 这里的讨论有些混乱。弗格森似乎是在谴责阶级区分的体系，但在其他时候他又认为这不仅是自然的而且是有益的。
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[214]Essay，页228。
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[215] 但是弗格森小心地解释到，当且仅当偶尔地和暂时地沉浸在其中时，追求愉悦才是自然的。P.II.，页386。
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[216]Essay，页248。
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[217]Essay，页219。
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激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想 第十一章 进步与衰退
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弗格森的矛盾
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弗格森在著作中始终试图向我们展现社会自然地、可预测地依照人的自然进步的倾向从“野蛮”状态向“文雅”状态前进。然而，尽管他坚持认为，进步是神圣计划所固有的，[1]商业阶段是这种进步“自然的”一步，但弗格森对进步还是有很大保留意见，特别是在“文雅”或商业阶段的发展方面。他告诫到，商业时代会带来国家灭亡的可能性，如果英国继续按照现在的道路走下去，它将注定遭遇与罗马相同的命运，即退化和衰落，并可能导致社会、经济和政治的彻底崩溃。弗格森对进步不吉利的批判似乎与整个自生自发秩序理念的乐观主义和神义论相矛盾。即使他称赞进步，他似乎也对其有所担忧，这使他的体系含糊不清，甚至出现断裂。
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弗格森对堕落的担忧以及对商业时代疾病的诊断和治疗的兴趣，并非是一般的进步历史之外次要和附带的关注，而是耗费了他相当的注意力。这种明显的悲观主义如何与弗格森将秩序解释成自我调节的，进步主义的甚至完美主义的兼容呢？下面的讨论试图用弗格森的神学术语化解这一难题。[2]
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一、可能的解释
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对于弗格森的历史编纂中存在的张力，有多种解释。例如，有人主张，弗格森的观点前后不一，自相矛盾，并且随着时间推移而不断变化。与之不同，可以通过将他的历史解读成末世论的，循环的或者轮回的而获得一条解释线索。
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不只一位学者持有弗格森仅仅是自相矛盾的第一种观点，这很可以理解。[3]虽然弗格森［194］肯定存在矛盾之处，特别是与斯密或休谟相比，但是任何一位专业的哲学家如此持续地保持不一致似乎是不可能的，这需要专门解释。既然弗格森对进步持保留意见远非偶然为之，那么他疏于更为仔细地思考它们的含义似乎是不可能的。他也不大可能将未充分发展的观点送交出版，特别是在如此漫长的学术生涯中。
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另一种观点则认为，弗格森的观点随着时间推移而变化，他在《文明社会史论》中表现出的对退化的浓厚兴趣随着他的成熟而变淡。[4]虽然可以认为，弗格森在他后来的著作中追逐这一主题的积极性减弱了，但他对于堕落问题的关注一直持续到他的最后也是最乐观地展现完美主义的著作，即《道德和政治科学原理》中。这本著作包含了众多有关退化的内容，包括某些对挥霍和帝国主义的尖锐批判。[5]结尾的段落强调弗格森对退化问题的持续关注；在这些段落中他重点关注他所认为的历史和哲学的关键教导；也即对“人的精神”的恰当关注将决定一个民族是进步还是衰退。[6]弗格森在《政治和道德科学原理》一书中对堕落的问题没那么重视，很可能是因为他的主题从历史转向了更为普遍的道德哲学问题。这种解释可由下列事实证实：更早的著作《道德哲学要义》（《政治和道德科学原理》以其为基础）与《文明社会史论》和《论罗马共和国兴亡史》相比，较少关注退化的问题，虽然它仅比《文明社会史论》迟两年出版，而比《论罗马共和国兴亡史》的出版早了整整14年。换句话说，弗格森对于堕落的不同关注程度不能按照年代来解释，而更可能与他的著作的领域和关注点不同有关。
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另一种可能是弗格森认为世界在衰老，或者他正在展望预示通报地球行将毁灭的最后审判日。[7]这似乎是合理的，考虑到对弗格森影响最大的几位前辈确实推动了这一类型的宿命论线路。尽管传统的基督教中就有最后审判日的教义，在牛顿的思想中也有悲观的情绪。牛顿相信世界会“松弛”或走向消解，只有上帝引入彗星才能重建。[8]同时，卢梭用典型的尚古主义者的术语思考历史，认为历史在不断退化。[9]因此，弗格森采取这一路线并非是不同寻常的；此外，弗格森所如此强烈地谴责的仁慈的衰退，［195］恰恰是18世纪尚古主义者用来支持退化理论的论据。[10]
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谢尔认为，弗格森对堕落问题的关注，实际上是传统的加尔文主义者和苏格兰长老会成员悲观说教的变种，后者视国家的灾难为上帝对无义和罪恶的惩罚。这种解释初看起来非常具有说服力。与弗格森一样，厄运的鼓吹者认为奢侈、冷漠、自利和无神论是前奏，随之而来的是在上帝眼中拯救人们的大灾难。[11]然而，虽然弗格森对腐败的论述充满了悲伤的说教精神，他对原罪概念的摒弃以及他将上帝作为遥远的、不干预的第一因的自然神论概念完全排除了这种选择。他对堕落的兴趣也不能与那种经常归给卢梭的尚古主义倾向联系起来，因为他明确地拒绝尚古主义。尽管残留一些怀旧之情，弗格森基本上没有哀悼失去福地。毕竟，“文明”或商业时代是自然的，更是神所确定的。弗格森完全拒绝彻末世论，明确地赞同历史是无限的观点。[12]虽然他只概述了三个历史阶段，他没有将文雅时代视为历史的终点或结束。他对预测相当公然的反感，妨碍了他对可能的第四个阶段做任何预测。[13]人类的进步是一个渐进过程，虽然可以被打断，但是没有理由假设退化是现代性的必然结果。[14]毕竟，罗马是一个前现代国家。它没能做到的是保护其公民的美德。弗格森强调，我们社会和政治制度的“延续”“不限于任何有限的阶段”。换句话说，文明的生命跨度不是有限的或者被决定的，而是取决于内部的政治状况。弗格森担忧的不是现代性本身，而是其可能威胁公共美德的方面，在英国的情形下，这恰好就是工业化、商业主义和帝国主义带来的那些方面。退化威胁着所有那些繁荣和成功的民族而不仅仅是文雅的民族。弗格森并不因此而相信［196］文明正在终结。但我们能说他所持的是历史循环或循环向前（anacyclical）的观点吗？后者似乎是更为可行的选择，因为它与某些进步是兼容的。
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有人确实认为弗格森赞同历史循环论。[15]考虑到他在循环论的历史编纂上有足够多的先驱，这在表面上似乎是合理的。他的一些最为重要的影响来源（柏拉图、亚里士多德、廊下派、马基雅维利和孟德斯鸠）都持有历史循环或轮回的观点。例如，马基雅维利主张，“堕落的必然性”是“人类事务中最显而易见的事实之一”，[16]而轮回的教义（世界周期性地毁灭和再生）是廊下派理论的基础。[17]西塞罗坚持认为，世界将毁于火灾，[18]塞涅卡则将罗马帝国灭亡的一个原因归结为，不让任何事物待在其发展顶峰的自然秩序的恶意。“没有什么”，他写到，“是永恒的，无论对于个人还是社会”。[19]
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