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[93] 注意，虽然奢侈被认为对以普遍平等为特征的社会构成伤害。Essay，p.241.
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[94]Essay，p.235.
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[95]Essay，pp.232—234.
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[96] P.I.，pp.254—255.
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[97] P.II.，pp.326—327.
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[98] Essay，p.234.
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[99] “在这一主题上道德的用处，不是将人们限制在特定种类的住所，饮食或者服饰上，而是防止他们将这些方面看成是人类生活的主要目标。” Essay，p.234.
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[100] Essay，pp.232—234.
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[101] 在这一基础上，柏克在“改革”（reform）和“变革”（innovation）之间做出了一个经典区分。他写到：“不是我对变革的爱，而是我对变革的恨造成了我的改革计划。我不纠结于逻辑图示的精确性，我认为它们在本质上是相反的。是为了防止恶，我才提出这样的措施”。Edmund Burke，《给一位高贵的爵士的信》（A Letter to a Noble Lord），《关于法国革命的进一步反思》（Further Reflections on the Revolution in France），Daniel E.Ritchie （ed.），Indiana：Liberty Press，1992，p.292.甚至卢梭，现代性的一个更为尖刻的批判者，也不主张激进的解决方案，比如回到原始状况，而是主张以德性的培育作为对抗腐败的最好手段。《论不平等》，前揭，Social Contract and Discourses，pp.125—126.
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[102] 即使，在《原理》中，他承认一定程度的理性革命是常常是必要的。“社会的形式可能是野蛮的或者有缺陷的，需要运用理性消除它的不便，或者获得容易获得的好处”。P.I.，p.263.
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[103] 《弗格森给尊敬的威利的信》（Letter from Adam Ferguson to the Reverend C.Wyvill），December 2，1782，Correspondence，No.215，II，p.292.进一步的讨论参见Ian R.Christie，《威尔克斯·威利和改革》（Willkes Wyvill and Reform），London：Macmillan and Co.Ltd，1962.
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激情社会：亚当·弗格森的社会、政治和道德思想 第十三章 结论
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弗格森的成就
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［232］就像所有的世纪一样，18世纪也有自己独特的冲突。这个世纪有许多对立的世界观之间的冲突，包括宗教的与世俗的对立，古典的与现代的，享乐的与道学家的。更特别的，社会和政治学家们在下述方面争论不休：进步的相互竞争的价值和对秩序的需要；义务和政治、社会方面的举措的对立；财富和德性；信念和理性；宗教和科学，以及理性和激情在理解社会生活上的不同角色。
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弗格森卷进所有这些冲突中，并且他是以将18世纪苏格兰话语中两种竞争的语言——公民人文主义和商业的或自由的人文主义结合起来的辩证方式卷入的。他同时流利地说这两种语言，这一事实有时候导致了困境。但有时候结合的效果是富有原创性和显著的。
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弗格森是一个应用正在发展的社会科学方法的道德哲学家，他不仅应用、而且有助于塑造这些方法；这些方法是为了反驳其无神论的、享乐主义的和主张革命的对手，也是为了说明一种日益复杂的，启蒙运动式的对“上帝”、目的论和设计论证的解读与科学地研究社会仍然是相关的。他想要科学地证明，而不只是作为一种信念去断言，世界即使在其最陈腐和不和谐的方面，也是设计和仁慈的意图的结果。他将自己看成是后来时代的廊下派圣徒，其任务是经验性地揭示那些调节人性，以作为其生活的道德指导的统一法则。因此，不管什么时候我们在弗格森的作品中探查到社会学的味道，我们都需要记得他展现的道德议程，以及这些议程得以形成的神学背景。但是这些事物不会使弗格森不那么原创和有预见性，这主要是因为他非常依赖动力因或第二因去解释社会过程和均衡。
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弗格森的方法建立在早先孟德斯鸠的社会科学之上，并且推进了后者，使我们离当前所理解的现代社会科学又更进了一步。虽然他的规划中仍然充斥着18世纪那些独特的学科——圣灵学，道德哲学和政治学——的方法，弗格森对人类学的兴趣以及他对普遍的、深层的机构和功能的感知，使他可以谈论社会法则。加上他对社会变迁的后果的敏锐感受，这种能力使他成了一个早期的历史社会学家。
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［233］弗格森不是“社会学之父”，但是他肯定是许多父亲中的一员。并且在他的作品中肯定存在丰富的原创性洞见。他对自生自发秩序观念的发展为社会科学的起航奠定了重要的基础，并因此而影响了自由理论和政治经济学的一个重要分支。他对社会变迁的理解既深刻又广泛，并且他提出了关于经济膨胀、官僚化、过度扩张和专业化的社会后果的第一个深入分析。弗格森也就消费主义对政治生活的消极影响提供给了我们一个开创性的描述，这一描述强调社会资本和政治效能对维系强大政体的重要性。他对习惯的社会功能以及物质环境的角色的观察展现了巨大的先见之明，一如他对冲突的积极影响的观察一样。最后，他的反理性主义和反契约论的情感社会学也是重要的；通过将“激情”，“情感”，“欲望和厌恶”看成是独立的变量，他给予我们一种关于社会发展的精当理论，这一理论代表着与传统历史编纂的重大决裂。
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虽然他的思想来源主要是宗教的和古代的，弗格森引入的独创性视角构成了许久之后社会科学的许多关注点的预兆。社会学的印象因将古代诊断传统应用到崭新的道德市场社会难题上而受到影响。例如，弗格森对“失范”的关注，实际上是对廊下派关于群体和社会亲密的兴趣的现代改编；他对市场伦理和契约论的批判，又是重新塑造廊下派对团结联系机制以及人道和同情的德性的关注；他对冲突的正面效果的评论激活和扩展了塔西陀、修昔底德和马基雅维利的观察；他对腐败的关注最初是亚里士多德，廊下派和波利比乌斯式的；过度扩张，是修昔底德式的；奢侈和公民参与，则是廊下派的。弗格森的独特贡献在于，他给予古典洞见以“社会学歪曲”的能力[1]，从而跨越了现代和古代传统之间的鸿沟。他的作品之所以有价值，部分是因为它展现了19和20世纪社会学以社会有机整体观重新表述古代关怀的做法。
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弗格森及时地提醒他的读者注意进步的陷阱以及保卫文明社会免于其影响的重要性。为进步必胜论者们欢呼的冷淡友谊的温柔韵律、友善的陌生以及政治平静确实带来好处，但它们也招致漠不关心、政治麻木和暴政的可能。弗格森也对社会与政治安排日益增长的理性化和制度化抱有社会科学意义上的反对。不断增长的中央计划，官僚化和理性建构主义可能不会带来秩序和繁荣，这是那些将自己的全部信仰寄托于理性的启蒙思想家所预期的。实际上，它们同样可能会遭遇相反的后果。
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［235］弗格森的哲学是一种神义论，持续地试图捍卫其对仁慈的神以及无恶存在的宇宙的深刻信念。反对世界因为恶的增长而处在其老年阶段的观点，并与其对逆境的好处的正面强调保持一致，弗格森认为腐败不过是错误的结果，从长期看来，对我们的道德发展非常有益。我们与本能总是可靠地指导着它们的其他动物不同，我们拥有意识和野心，远见，判断和意志；我们在采取任何行动时，这些总是与我们的非认知的本能混合在一起。我们特定的选择自由具有令人遗憾的副产品；我们有时候自我毁灭地行动，这是其他物种不会干的事情。其他“动物”从来不会超越其身体需要而行事，它们总是遵循领头的本能，这些本能也从来不会超出它们的合理需要跨越它们的私人领地。但是因为我们是“特殊的动物”，注定要进步和结成神圣同盟，并因这一特出的目的而装备了相应的能力，事情有时候会越轨。
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但是我们的行动不会是真的邪恶；商业时代的腐败不过是发挥其他正面功能的嗜欲被错误引导的结果。我们自然的野心，好斗以及自我保存一般会将我们引向进步和道德完美，但是当它们被错误地应用，就会导致追求那些不适当的注意目标，如不必要的领土、就其本身而言的财富、享乐主义和无所事事的消遣。弗格森热心地提醒他的读者，对生活而言，除了自利、个人偏好、炫耀性消费、宽敞的住所、闲暇和政治寂静之外还有很多。但是因为他也认为进步是不可避免的和自然的，他将自己的精力用在最小化它所派生的消极影响之上，在群体和商业，财富和德性，公民义务和私人自由之间寻找平衡。已经指出过，他所提出的解决既是制度上的也是文化上的，但是弗格森花费更多注意力在描绘原因而不是指出任何补救措施上。它们通常只是以最为隐晦的形式被暗示一下。这是奇怪的，并且与弗格森对腐败问题的持久的、公开的忧虑是不成比例。可能他认为体现在他一生的学术中的这一持续警告本身就是一个充分补救了。
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此外，完全不清楚弗格森是否在其心中就财富与德性的平衡问题下过决断。确实，关于经济进步的矛盾心情是其著作中最为一贯的线索，甚至最为耐心的读者也将发现弗格森在调和上的尝试是未决的。例如他清楚地认为商业是相当肮脏的事务，但是仍然奉献了许多篇幅去歌颂其正面的社会经济影响。在某处，他将“国家财富……的扩张和权力”描述成“德性”的通常后果，将“这些优势的丧失”描述成邪恶的后果，但是大多时候他提出相反的主张。[2]他激烈地谴责帝国主义，但是支持英国对美国，爱尔兰甚至苏格兰的做法。他对劳动分工的毁损效应予以严重批判，但是除了军事上的建议，没有提出逆转它的建议。他就奢侈的不良效应长篇大论之后却认为它终究大概是无害的，［236］只要对奢侈的追求和消费得到恰当的规制。他似乎也从来没有在利益和仁慈之间的关系上找到一个明确的立场。此外，尽管存在所有那些怀旧感伤以及明显的遗憾，弗格森认为通过进步获益良多这一点是清楚的。自由和法律权利得以扩张，[3]财富和经济独立地位得以散播，更多更好的安全，野蛮、“宗教迷信”、残忍和恶意都有所削弱。[4]
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