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由此可见，洋务人士与保守人士的论争，并不在于是否要自强，而是要不要学习西方以自强的问题。保守主义者在中西文化所包含的冲突问题上是清醒的，但他们只钟情于自己的传统而不思任何变革。他们言指的自强，首先是中国文化传统的自立，而不是近代意义上的“政治国家”在物质力量上的强大。在这一点上，他们与洋务派人士诉求的自强概念是不同的。洋务人士虽然也不放弃传统的绝对价值，但他们清楚地知道：文化传统必须靠先进的技术手段才能加以维护，失去这些技术手段而追求文化上的独立是自欺欺人的；对于保守主义者来讲，在西方文化及其军事力量的强大压力面前，一味通过拒绝变革来维护中国的文化传统，委实不明时务。洋务人士的错误不在于守护儒家传统之“体”，而是在于他们企图通过输入西方文化之“用”来达到守护传统的目的。这是不可能的。因为代表西方文化之符号的“实用技术”只要渗透到中国文化传统中，它就是一个异质的因素——对传统不是顺从，而是破坏。事实上，正是洋务人士的这种折中主义的自强方略，为后来的宪制思潮的涌入提供了范式。既然西学可以作为“用”而被中国所接受，那么称为中国文化之“体”的东西就不是在增加，而是在减少，“用”的东西的范围便在不断地扩大。
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（三）改良主义者的声音
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不管洋务派人士是否还有气力，他们在与保守主义者作战的同时，还必须同被称为维新派的改良主义者作战，以便把“师学西方”限制在儒学文化传统允许的范围之内。从1870年代起，早年支持并积极参与洋务的许多更为开明的人士——早期维新派——在经过了一段观察和思索以后，普遍认为中国的病根不在于炮不利、船不坚，而在于政治上的“上下之情不能相通”，提出了师学西方的“君民共主”“上下一心”这一比洋务派人士更为急进的主张。
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1870年代中后期，王韬、郑观应先后发出了实行“君民共主”的呼吁，要求仿行泰西各国“类皆君民一心，无论政治大小，悉经议院妥酌，然后举行”的良法。24这是近代中国宪制思想的萌发。到1880—1881年间，游历欧洲归来的钟天纬更明确地认为，欧洲各国日臻富强的本原在于“通民情、参民政”。他说：“盖泰西通例，图之律法最尊，而君次之，君亦受辖下律法之下。但能奉法而行，不能威权自恣。”“乃中国事事与之相反……国势安得不弱？”“而欲矫其弊，振其衰，固非大有更张不可。”“君者，民之所拥戴，而非天之所授权……是亿兆议定律法授君遵办，所以限制君权使之受辖于律法也。如有非法自恣者，兆民拒之，不得谓之叛逆。”25他们批评洋务派人士师法西方的“船坚利炮”是“袭其皮毛”，“遗其体而效其用”。26王韬更明确地指出：“所谓末者，徒袭其皮毛；所谓本者，绝未见其有所整顿。”而“由本以治末，洋务之纲领也。欲明洋务，必自此始。”27针对早期维新人士的主张和批评以及后起的康梁维新思潮，洋务派人士则坚守儒家文化的纲常名教，认为“中学为内学，西学应世事”28，鼓吹“三纲为中国神圣相传之至教”，“圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也”。29儒家传统文化中有“深仁厚德”，“良法善政”，“何必袭议院之名哉！”30洋务派人士在这“左右”两种势力的夹击下，其间难免消磨掉许多气力，使原本就没有什么根基的洋务事业，自然又多了几分历程上的艰难和苦痛。
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儒学传统的保守性质，是保守主义者反对洋务运动的思想根源。然而，洋务派人士自己也是由儒家文化所孕育，他们同样是儒学的卫士，而不是叛逆。洋务派是在坚持儒学文化传统这一基线下开展师法西方活动的。他们一方面是依附传统而倡扬西学，利用西学以维护传统；另一方面，他们又力图将各项洋务措施纳入传统的模式，“以西补中”，把“以中学为体，以西学为用”作为洋务运动最高准则。这其中固然证明洋务派根据因时变通的原理，承认客观形势的变化，必须采用西学作为应变对策的坚决态度；但另一方面，洋务派人士之所以师法西方，根本上又是以维护旧有的统治秩序为鹄的。他们一方面把儒家的经世精神发扬广大，表现为一种不胜忧时的心情和急迫的改革意向，发出“今各国一变再变而蒸蒸日上，独中土以家法为兢兢，即败亡灭绝而不悔。天耶，人耶？恶得而知其故耶？”31这样的感呼；另一方面，又一再强调：“中国文物制度迥异外洋獉狉之俗，所以郅治保国邦、固丕基于勿坏者，固自有在”，“中国文武制度事事远出西人之上，独火器万不能及”32，表现出对旧秩序的依依之情。他们虽然对倡西学、变科举作过不少慷慨的陈词，甚至说过“未见圣人留下几件好算数器艺来”（李鸿章语）这样动情的话，但在思想深处却别抱传统文化的情怀。在洋务派人士那里，中学与西学间隔有两个层次：在浅层即器物层，他们奏唱着“师夷之长技”的时代新曲，但在深层即制度、观念层却仍眷弹着“歌咏皇仁”和“中国文物制度”的老调。洋务派的当权者大都兼作“文臣”和“武帅”双重角色，长期的戎马生涯和所谓“御外”“靖内”的需要，陶养了他们的“强兵治国”的政治观。他们的洋务也好，“变法”也好，始终是萦绕“强兵”这个主旋律进行的。即使从1870年代起，许多民间企业的创办，以及他们发表的“求富”言论，在很大程度上也是从军事需要和解决“饷源”着眼的。33
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洋务运动的缺失，不在于它的“卫旧”，而在于它在“卫旧”的同时“布新”。即企图在不触动中国儒学文化传统的旧机体的基础上移植西学新因子，这难免发生排异性的冲突或变异。问题在于：中学与西学本属于两个社会背景迥异、价值标准不同的文化，洋务派对西学的理解与他们自身的儒学素养绝不能相提并论。事实上，他们是在并不真正认识西方生产技术所代表的文化价值符号的情况下同意采纳这些生产技术的。1861年曾国藩在《复陈购买外洋船炮折》中天真地认为只要有人演习试造，“不过一二年，火轮船必为中外官民通行之物”。34洋务派人士不可能认识到西方的先进技术所具有的能动力量。毋庸置疑，技术本身是不断进化的，欲要掌握这日新月异的技术，首先必须培养能掌握先进技术法门的人才，要造就这方面的人才就必须改革与之不相适应的教育体制，而教育体制的根本变革必将触动整个旧有的政治制度。所谓的“中体”在西方先进的技术面前也就很难岿然不动了。
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这是一种尴尬的情势：要真正掌握西方先进技术就不能不触动儒学文化传统这个“体”，而欲要不触动这个“体”就难免使本来先进的西方技术走样、变形。李鸿章曾颇有远见地建议以西方科学技术知识为内容，“专设一科取士，士终身悬以为富贵功名之鹄”35。为了提高西学的地位，他仍然未能摆脱以科举功名为诱饵的传统做法。洋务派创办的近代军事工业，其性质仍是继续中国历史上军火生产的官办传统，不可避免地带来官营的种种弊害。洋务运动时期，民用工业的主要部分被纳入“官督商办”的形式，本质上也是脱胎于官府垄断的传统纲法，它因缺乏近代西方企业经营的竞争观念和进取精神，阻碍了中国新型工业的形成。儒学文化传统与西学的矛盾和冲突是洋务运动失败的内在根源。
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洋务运动的意义在于洋务派人士不曾预想而实际带来的社会文化结果。即便在洋务派内部，尽管他们主观上欲图把西学限制在一个固定不变的范围内，但实际上，“西学”的内容和范围在不断扩充加厚，从“求强”的军事工业到“求富”的民用工业，从机器技术到格致算学，虽属浅层的西学内容，但它也是一个渐次演进由浅渐深的过程。随着洋务运动的发展，一些西方的政法知识被陆续传至中国，这虽有违洋务派人士的初衷，但他们不能不加以正视。到了张之洞辈，已经认为西学包括“西政、西艺、西史”，甚至提出了“择西学之可以补吾阙者用之，西政之可以起吾疾者取之”36。随着西学的涌入而来的维新思潮已远远超出洋务派所设定的范围，即便出了张之洞的《劝学篇》，也无法守住他们钟情的那个“体”了。
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洋务派人士办“洋务”，原来只是欲图用浅层的西学以挽救日益颓废的政情、国情，达到维护“皇恩永固”的传统秩序。其结果却是相反，他们用“西学”这个武器将旧有的文化传统戳了一个窟窿，使古老的中国透进了一丝近代的清新空气。他们不但在行动上对魏源的“师夷长技以制夷”的主张作了初步试验，而且为中国的近代化造就了像王韬、薛福成、郑观应、钟天纬等一大批新型知识分子，这就为西学更深层的知识传播打开了通道。既然“西学”的闸门由洋务派人士打开，涌进来的就不可能全是他们喜欢的东西。事实上，他们也不可能把“船坚炮利”的西方技术拿进来以后，又要强迫他人将“君民共主”“上下不隔”的观念和知识留在码头上。当脱胎于“洋务”阵营的王韬、薛福成、郑观应高举着“君民共主”的政治大旗继续向西学迈进的时候，洋务派人士的主张和措举已经被抛在了历史的脑后。
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洋务运动的遭际，说明了中国传统势力的强大，也预示了宪制思想在中国落地生根的艰难。洋务运动所坚持的那个原则——“中体西用”——不管是一个策略还是一个文化上的公式，虽在以后的中国历史上千变万化，但作为一个中西文化上的情结一直困扰着中国人，哪怕是最开明的中国人，它构成了中国近代宪制思潮的一个基本范式。
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中国的近代性（1840-1919） 三 “君民共主”思想的确立
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洋务运动的一个直接结果就是造就了像王韬、郑观应等这样一代更开明的知识群体。他们中的许多人曾是洋务运动的支持者或直接参加者，但他们大都不是洋务运动的领导者或决策者，因而他们也就少了一份成功与失败的现实压力，多了一份思想上的自由和怀想。也由于他们个人的坎坷经历，以及他们活动的范围大都处在近代中西文化冲突交融的前沿——沿海，有的曾游历西方诸国，这就使其对西学的观察、体认比他们的前者多了一份全面和深刻，能够超越“洋务”，提出更新的“借法自强”方案。
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（一）对儒家传统的审慎批评
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如上文所言，这一代知识群体大都厌恶洋务官僚对西学理解的浅薄，批评他们“只袭其皮毛”而不“吸之精髓”。他们在尊重洋务派人士“中体西用”这一公式的前提下，提出了有关中西文化的新看法。他们认为，中学特别是宋明以来的理学，是空谈性理、不切实用的虚玄之学，西学则是讲究实证、实验，于国计民生具有实用的“实学”。他们用“虚”“实”来区分中西文化的不同，推崇实学，批判空谈性理的虚玄之学。郑观应说，中国文化“莫窥制作之原，循空文而高谈性理，于是我堕于虚，彼征诸实”37；陈炽也批评中国士大夫“好为高论”，“自蹈虚无”，“闲之于见性明之内”，而西人讲究的是“宜民而利用”的学问，“因非索之虚无也，其事至实”。38“虚”与“实”在这里有着明显的价值偏好，它暗含着对中国儒家传统的某种不满，对西方实用技术的赞扬。问题是，赞扬一方并不意味着非要以对另一方的不满为前提。那些开明的儒家官僚，就是既赞扬中国的人心德行，又同时喜欢西方的实用技术的。维新人士对传统的不满也正是基于对它的热爱。当发现一味地表达不满会影响这种热爱的情绪时，他们不合逻辑地把“虚”“实”概念偷偷换成表达赞扬的词，宣示“已经走得太远”的惶恐。
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郑观应说：“虚中有实，实者道也；实中有虚，虚者器也。”39即是说，无论中学、西学都有虚有实，但就中西文化相比较而言，中学中的“实”仍然是道，西学的“虚”也还是器。40这个思想在郑观应的《西学》篇中表达得更为明确，他说：“故善学者必先明本末，更明所谓大本末而后可。”前一个“本末”是就中学、西学各自而言，各有本末，可以称作“小本末”；后一个“本末”是就中学、西学相比较而言的，“合而言之，则中学其本也，西学其末也”，所以称为“大本末”。这种本末观从根本上说来，还是“中体西用”观的翻版。在那个时代，“体用观”“本末观”是开明的知识分子学习西学不能离开的金质外衣，但只要承认中学这个“本”有虚而不实的成分，那么这个“本”就必须用“末学”即西学的“实”加以填充和弥补。他们或许并不知道，用“末学”之“实”不断填充和弥补“本学”之“虚”，那个“本”也会走样，被“实”所撑破。
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（二）“民本”与“民主”
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改良主义者是在批评中国文化传统的基础上，对洋务派人士的“船坚炮利”的西学之“用”有了自觉的超越。他们深厚的中学素养与较为丰富的西学知识，使他们能从更抽象的意义上观察到西方政治的新型君民关系与中国传统的“三代之治”的民本思想间的逻辑联系，他们欲图用“重民说”作为克服中国专制政治的重型武器。“重民说”是这一代知识分子探索中国自强新路的一个不可忽略的前点，对戊戌维新人士产生了无可估量的影响。由重民到民权、民治，是中国宪制思想的自然延伸或成长过程。由此开始中经戊戌维新直到辛亥革命，先进的中国知识分子都是以“民”作为建构中国宪制的原点。戊戌维新人士张扬民权，孙中山倡导民权、民治都是从“民”的方面着眼的，这与近代西方宪制以“人”为原点、用个人对应国家、用人权对应国家权力有着不同的价值诉求和文化品格。
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王韬说：“天下之治，以民为先。所谓‘民惟邦本，本固邦宁也’。”41“国之所与立者，而君听命于民者也。”42陈炽也说：“天生民而立君，君者，群也，所以为民也。”43何启、胡礼垣认为：“政者，民之事而君办之者，非君之事而民办之者。事既属乎民，则主亦属乎民。”44如何“重民”呢？他们认为，除了“与民共利”而“允许民间自立公司”，发展工矿、商务、铁路航行等新式工商业之外，重要的是要在政治上消除“君民相隔”的专制弊端。“重民”的张扬意味着对现存制度的不满和愤怒：
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三代以上，君与民近而世治；三代以下，君与民日远而治道遂不古若。至于尊君卑臣，则自秦制始，于是堂廉高深，舆情隔阂，民之视君如仰天然，九阍之远，谁得而叩之？虽疾痛惨怛，不得而知也；虽哀号呼吁，不得而闻也。灾歉频仍，赈施诏下，或蠲免租税，或拨帑抚恤，官府徒视为具文，吏胥又从而侵蚀……君既端拱于朝，尊无二上，而趋承之百执事出而莅民，亦无不尊，辄自以朝廷之命官，尔曹当奉令承教，一或不遵，即可置之死地，尔其奈我何？惟知耗民财，殚民力，敲膏吸髓，无所不至，囊橐既饱，飞而扬去，其能实心为民者，无有也。夫设官本以治民，今则徒以殃民，不知立官以卫民，徒知剥民以奉官，其能心乎为民，而使之各得其所、各顺其情者，千百中或一二而已。呜呼！彼不知民虽至卑而不可犯也，民虽至愚而不可诳也！45
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今之为官者，于利民之事决乎不肯为，于害民之事决乎不肯阻。46
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豺狼之噬人也犹有饱时，而官府之私橐无时可饱，盗之劫人也犹有法治，而官府之剥民无法可治也。47
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除此而外，宋育仁的《时务论》、陈炽的《庸书》、汤震的《危言》、陈虬的《经世博议》等篇目，都把目光投向了现实的混乱秩序和制度。君主专制制度已使儒家所推崇的君民间的传统密切关系变得疏远，其结果是“政失于上而不知，乱成于下而不悟”48。职是之故，政治上的“去塞求通”便成了“重民”的重要内容。求强求富在得民心，得民心者必须通上下之情，调整好君、官、民三者的关系。
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如何调整君、官、民三者关系呢？他们的观念是中国传统的，方法则是西方的。在“本末”观的老套子里，他们发现了西方议会政治对解决中国问题的用途。问题是：中国能否效法西方实行议院政治呢？对这个具有挑战性的问题，他们表现得有些迟疑。
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