1703314511
1703314512
大致有三种情况：第一类是对西方议院政治抱赞赏的态度，但并不明确主张仿行，如薛福成。他对西方的议会政治的赞叹一再溢于言表，与中国历史也多处比较，但对中国是否要设立议院却不置一词。第二类是主张实行西方“君民不隔”的“君民共主制”，但没有提出具体的议院方案，如王韬和郑观应。如上文所言，王韬对中国专制政治有许多尖锐的批评，主张革除“尊君卑臣”“殃民”“剥民”等弊病，做到“君主于上，而民主于下”，使“上下之交固，君民之分享”，像“英国政治”那样，“合一国之心以共治”，以求复三代之古风。49应该说，他是希望在中国实行“君民共主”制的，但是，他着重强调的是“重民”，既未要求在中国设立议院，也未明确提出通向“君民共主”的其他途径。郑观应与王韬略有不同，他直接主张设立“君民共主”的议院，认为中国若要富国强兵就“必自设立议院始矣”，并强调指出“君民共主”之国“普天下十居其六，……今日本行之，亦勃然兴起，……而犹谓议院不可行哉！而犹谓中国尚可不亟行哉？”50但他感觉到在中国立即实行这种制度的困难，主张先从整顿吏制和官制等方面着手。51以何启为代表的是第三类情况，他们不但主张设立，而且提出了各自的议院方案。这些方案是以他们对西方议会的观察、了解、体认，根据中国的实际情况“斟酌变通”后提出来的。“变通”的结果，是把他们理解的西方议会——“君民共主”与中国传统的民本文化相结合，形成一个“不中不西”“即中即西”的开明的政治模式。
1703314513
1703314514
事实上，他们对西方文化是隔膜的，对西学的议会知识的理解是粗浅的。中国的儒家传统仍是他们观察、体认西方宪制最重要的文化资源。西方的宪制与文化也是在中国文化传统的古老眼镜下被显现出来的——西方的议会制就是从西方文化中剥离出来，被他们放在政治手术台上解剖后，从中国的文化意义上加以接受的。换句话说，议会制之所以被接受，是因为它与中国儒家传统中的民本思想有着联系。薛福成在叙述了西方议会之后，就把这种“君民共主之政”看作中国夏商周“三代之隆”，并用孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”之说作为两者的共同精神。52王韬也有类似看法，并把它与传统的民本思想加以调适，整合为带有中国文化意味的“重民”说和“君民共主”论。这样一来，原本带有西方文化意味的“议会制”，被他们处理成了一个中国的传统君民关系问题。
1703314515
1703314516
中国的《孟子》经典无论有哪些微言大义，但民本思想与西方的议会制终究不是一回事。他们不是因为《孟子》说了与西方同样的话而赞扬西方，相反，他们是因为需要西方而在利用《孟子》。从中国的儒家传统去发掘议会制的思想，这不是维护而是损害中国传统。这样做有着双重意义：一方面，不管“重民”“君民共主”是否符合中国的精神和西方的事实，它都是在特定背景下的一个创造；当然，这并不意味着他们已经有了宪制思想。事实上，“重民”不等于民权，“君民共主”不等于民主，从前者到后者还有很长的一段距离。但同样重要的是，“君民共主”也不等于专制，从民本到民权、从专制到民主之间有很大一片空白地带，这一代知识分子就站在那里。另一方面，由于他们误读了西方宪制，因而也为中国近代传达了一个错误的信息：似乎西方的宪制就是西方富强的本源，它的功用就在于解决君民关系，他们（包括后来的康有为、孙中山那一代人）看不到或者忽略了西方议会制背后所隐含的个人与国家、人权与国家权力、法律与权力的对立和调适这更深一层的文化意蕴。这就不难理解为什么近人会把卢梭为解决个人与社会、个人与国家关系而写成的《社会契约论》译作“民约论”，把在西方原本属于个人大法的“私法”翻译成“民法”了。从这个意义上讲，中国的宪制思想从萌生开始就并非完全服膺西方，而是有着中国自己的选择。
1703314517
1703314518
1703314519
1703314520
1703314522
中国的近代性（1840-1919） 四 遗产与资源
1703314523
1703314524
思想就像一条不断流淌、绵延不绝的长河，有源头有流向。作为中国近代文化一部分的宪制思潮，无疑是在鸦片战争以后，伴随着学习西方以“借法自强”的进程，而开始其孕育生长历程的。中国近代特定的历史条件和环境决定了我们对西方宪制接受的限度，而中国的文化传统则直接影响了它的品格。如果把戊戌维新看作中国宪制思潮勃发的开始，那么戊戌前的这一时期就是它起锚扬帆的岸头，构成了中国宪制思潮孕育的“场”。
1703314525
1703314526
黑格尔说过，一粒自在自为的种子已经包含了未来的果实。从这一意义上说，魏源提出的“师夷长技以制夷”的原则包容了其后整个中国近代文化的变量。西方文化作为中国师学的“长技”，在不同时期有着不同的含义。在洋务派人士手中，“长技”是船坚炮利的兵器之技；在王韬、郑观应等一代知识分子眼里，“长技”便是西方发达的工商经济和政治上的“君民共主”；而后来的戊戌维新人士则将其变换成政制上的君主立宪；以孙中山为代表的革命者看来，“长技”意味着民主共和；五四新文化则将其概括为“德赛”二先生即民主、科学的价值和观念。西方的“长技”在中国是一个涌动进步的过程，它的移入和落实必然关涉到整个中国的文化传统。
1703314527
1703314528
“师夷长技以制夷”开启了中西文化碰撞、交融的始端，并使其成为一个绵延不绝的长河。在魏源那里，“夷”（敌人）第一次成为“先生”（老师）。在这之前，中国自认为自己是世界的中心，其他的蛮夷小邦都向它俯首称臣。当西方这些“蛮夷小邦”举着近代科学的旗帜崛起于世界之时，中国却仍旧以其固有的保守，漫步在天朝大国的庭院之中。向“西夷”讨教，第一次使中国在近代世界里找到了自己的正确位置。这是一个苦果，我们得把它吞咽下去——是魏源首先把它拧成了一个“夷与师”相互交织的、中国人无法解开的文化情结。虽然随着中西交往的增多，中国对西方的认识也有一个由“夷”到“洋”到“外国”的不断成熟过程，但许多中国人的心理底层仍隐秘着一个一以贯之的看法：以船坚炮利自恃的西方是中国的敌人，它给华夏民族带来的屈辱无法释怀。但在另一方面，为了不至于再次受辱，中国又不得不向它学习。这一痛苦的选择是由魏源开启的，它在心灵和情感上一直折磨着中国人。“夷（敌人）与师”的文化情结是一个范式，它是一个受尽了欺凌的民族需要对自己的未来进行抉择时，必然出现的复杂而矛盾的心理，它是中西文化交融的一个基线，规约着近代中国对西政（张之洞语）移入的范围和程度。
1703314529
1703314530
“洋务”作为一个“运动”，在于它首先对魏源提出的公式在实践层面进行了初步试验。随着洋务的具体展开以及西学的大量涌入，洋务派人士为了排除保守主义者的干扰，而且本能地为了在文化上防止“以夷变夏”，便提出了“中体西用”这一原则，试图仅以西方的器物层文化来弥补他们所固守的那个“中体”之不足。“中体西用”是“师夷长技以制夷”的具体落实。它作为一个运动虽以失败而告终，但期间所创办的工矿企业、修筑的铁路等已留给了历史，为中国近代化迈出了一小步。53其间，所设的学堂、翻译的西学书籍、培养的西学人才，为以后的西学传播开通了渠道，为中国近代宪制思潮的生成作了物质上的准备。
1703314531
1703314532
文化作为有机体，不仅表现于它自己内部各因素之间是谐和的、整合的；而且要求外来因素融进这个机体，从属于自己的主导观念，或者说，它正是依据自己的主导观念去选择外来文化因素，吸收某一些，排斥另一些，改造其他一些，以期维系自己的生存。但就在这种接触中，正如它常由自身内部演进而经历的那样，一个文化，便或快或慢地变化了，发展了。当外来文化在发展程度上高于本地文化时，这种变化和发展将来得明显而激烈；但尽管这样，外来文化的因素也并非像花瓶中的鲜花那样，生硬地插在本地文化本体上，而必须是经过本地文化的整合，融为一体，方能现其功用。54
1703314533
1703314534
王韬、郑观应等这一代知识分子要做的正是这份工作。他们从自己的“主导观念”出发，认定“盖万世不变者，孔子之道也”55。“形而上者谓之道，修道之谓教，自黄帝孔子而来至于今，未尝废也，是天人之极致，性命之大原，亘千万世而不容或变者也。”56“道为本，器为末，器可变，道不可变，庶知所变者，富强之权术而非孔孟之常经也。”57他们一边挖着儒家传统的墙角，一边喋喋不休地告慰自己是在守卫着儒家的常经大法。殊不知，议院的思想只能在儒家传统受损的地方冒出来。“君民共主”绝不是他们言指的儒家的“常经”，而是他们自己的“新说”。这一“新说”在中国近代史上的意义，上面已经谈到，在此特意强调的一点是：他们所关注的主要是中国现实的政治问题，希望通过西方的议会制，使得中国的政治能达到这样的目标——上下相通，君民不隔；下情得以上达，民瘼得以解除，政令得以贯彻。这既是促使他们能够迅速断定西方宪制在诸多方面优越于中国的直接动源，也是阻碍他们不能进一步深入认识和把握西方宪制的精神实质的重要因素。他们注意到了西方宪制所表示出来的上下相通、君民不隔、民情不隐等为中国所急需的巨大功效，但与此同时，他们又从中国儒家的民本思想这一文化资源上去体认“议院”这一新物在中国落地生根的可能性。中国的儒家传统是他们借以认识西方宪制的主导观念，于其甚或有一种文化本能式的爱恋和执着。中国儒家传统的“主导观念”使他们对西学移情别恋，并借此架起了一座亲近、赞赏、借取西方宪制的桥梁，但这也同时成为他们误读西方宪制的文化根源。尽管他们在向西方学习的过程中，其目光的犀利、心智的敏锐、胸怀的宽广、气度的博大都是前人所不及的，但他们在价值观念上仍未有根本性的突破和转变，仍是在传统的政治与法律文化的阵地上寻觅生存的根基和资源。
1703314535
1703314536
从魏源经洋务派到王韬、郑观应等一代知识分子，已经清楚地表明：近代中国宪制思潮的发端，是一个艰难复杂的过程，其中存有一个由守旧到开放、由局部到整体、由制度层到价值内核，以及由引进、模仿到吸收、构建的过程。中国人并非被动受刺，被动响应，而仍有冷静主动、积极的自我选择。正是在这个意义上，可以说，魏源的“师夷长技以制夷”为学习西方提供了现成的公式；洋务人士的“中体西用”“变通趋时，损益之道”58自有建树；王韬、郑观应等辈“以古证新”，革新政治，已走到了中国宪制思想的边缘，其功不少。一句话，他们为中国近代宪制思潮的勃发积蓄了力量，这构成了中国宪制思潮孕育而出之“场”。
1703314537
1703314538
1703314539
1703314540
1703314542
中国的近代性（1840-1919） 西方的诱惑
1703314543
1703314544
西方给中国既带来了耻辱和灾难，也带来了希望；它强迫我们从敌人身上寻找出路。西方这个曾被中国人瞧低的“小邦”，现在却成了榜样，从它身上我们看到了制度和人民比坚船利炮、声光化电更重要。我们在受辱的同时，也由它激发了思考的才思和灵感。在付出了文化和物质的沉重代价后，西方使我们重新恢复了想象力和创造力。机会，就是我们已输掉了的甲午战争；成就，就是宪制思潮的发轫。
1703314545
1703314546
1703314547
1703314548
1703314550
中国的近代性（1840-1919） 一 制度的重要性
1703314551
1703314552
（一）觉醒
1703314553
1703314554
惨淡经营了33年的洋务，其生聚的教训由一场战争便作了总结。1894年，中日甲午战争败给后来居上的东邻小国，这是中国人觉醒的开始。在这之前，中国因外患而遭受的每一次失败，都产生过警惕的先觉者，但在他们的周围和身后并没有出现社会意义上的群体；他们走得越远就越是孤独。“在社会历史现象中，‘觉醒’一词并不归结于愤激，其确定涵义应在于主体对自身历史使命的自觉意识。一个阶级是这样，一个民族也是这样。”59在这民族大觉醒的队伍里，走在前面的是知识群体。60梁启超认为：
1703314555
1703314556
唤起吾国四千年之大梦，实自甲午一役始也。吾国之大患，由国家视其民为奴隶，积之既久，民之视其奴隶焉。彼奴隶者苟抗颜而干预主人之家事，主人必艴然而怒，非摈斥则谴责耳，故奴隶于主人之事，罕有关心者，非其性然也，势使之然也。吾国主人视国事若于己无与焉，虽经国耻，历国难，而漠然不以动其心者，非其性然也，势使然也。且其地太辽阔，而道路不通，彼此隔绝；异者之民，罕有交通之事，其相视若异国焉。各不相知，各不相关，诚有如小说家所记巨鲸之体，广袤数里，渔人斸其背而穴焉，寝处于是，爨于是，而巨鲸渺然不之知也。故非受巨创而深痛，固不足以震动着之。昔日本当安政间，受浦贺米舰一言之挫辱，而国民蜂起，遂成维新。吾国则一经庚申圆明园之变，再经甲申马江之变，而十八省之民，犹不知痛痒，未尝稍改其顽固嚣张之习，直待台湾既割，二百兆之偿款既输，而鼾睡之声，乃渐惊起。61
1703314557
1703314558
这已非是“众人皆睡我独醒”的士子文人的先觉之语，而是一个民族对自己的存亡所具有的共同忧患。据统计，甲午战争时，日本政府的财政收入每年约8000万日元。《马关条约》强迫清政府赔偿日本军费2亿两，加上所谓“赎辽费”3000万两，共两亿三千万两白银，约合4亿日元。也就是说，一场战争，日本就从中国攫取了相当其年财政收入5倍的巨额款项。
1703314559
1703314560
中日甲午战争是中国近代的一个转折点。如果说，从1840年鸦片战争以来，中国一直努力的目标是“自强”的话，那么，这一役迫使中国人不得不放弃“自强”的梦幻去面对亡国的险境，从而走上“救亡”之道。可以这样说，正是那个一直为中国人看不起的“蕞尔岛国”，引起了整个民族对自己生死存亡的焦虑，促使了整整一代人的觉醒。这场“成中国之巨祸，日本之巨利”的战争，直接或间接地改变了许多人的生活态度和生活方式，迫使中国士大夫开始了向近代知识分子转向的痛苦蜕变过程。62以戊戌维新为代表的救亡革新运动急速地涨涌于民族觉醒的曙光之中，成为那个时代的主流，吸引着一切爱国的中国人从改革中寻求民族的出路。宪制思潮就是在这一激荡洪流中落地的，它是经一代知识群体的思考得来的成果，是“救亡”与“启蒙”的产物。正由于此，它与思想觉悟上的启蒙粘连在一起，同受制于“救亡革新”这一大目标。
[
上一页 ]
[ :1.703314511e+09 ]
[
下一页 ]