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自由是西方宪制的轴心，也是中国的康有为心向往之的东西。据康自己说，他于1885年开始研究数学，并依据几何原理著有《人类公理》一书。这一年他28岁。第二年，他以同样原理写了《公理书》，其修订稿《实理公法全书》存留于世。此书包括《凡例》《实在解》《公字解》《总论人类门》《夫妇门》《父母子女门》《师弟门》《君臣门》等十六目。
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《实理公法全书》是康有为的一部重要著作。他博采中西两学，欲图勾画出一个理想的人类制度。《凡例》中说：“凡天下之大，不外义理、制度两端。义理者何？曰公法，曰比例之公法、私法是也。实理明则公法定，间有不能定者，则以有益人道者为断，然二者均合众之见定之。”102
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康有为所言“实理”，相当于欧氏几何学中的“公理”，表示人类应共守的有关社会关系的各项基本准则，是判断一切是非的最高价值尺度；所言“公法”，相当于欧氏几何学的“定理”，表示根据实理，运用逻辑思维方法推导出来的关于确保实理得以贯彻的各项社会原则；所谓比例，是指运用实理、公法系统，对中外古今各种政制、律法及社会伦理规范逐一进行分析甄别而作出的价值判断。他倡言的“公”是“公众之公”、“几何公理之公”、“公推之公”。103“公”便是“众己”。他认为，公众应该自己掌握自己的命运，自己支配自己的生活，要做到这一点，立法就应“合众之见定义”，而且应“最有善于人道”，这才会合乎“人类公理”。公众为什么可以自己支配自己呢？他告诉我们：人必须把自己作为有个性的人类看待，因为人是千差万别的。为此，他提出了四条公理：其一，“人各合天地原质以为人”；其二，“人各具一魂，故有知识所谓智也。然灵魂之性，各个不同”；其三，“人之始生，便具爱恶二质。及其长也，与人相接时，发其爱质，则必有益于人；发其恶质，则必有损于人。又爱恶只能相生，不能两用”；其四，“人之始生，有信而无诈，诈由习染而有”。104由此便可以得出这样一个结论：“人有自主之权”105，应该自由地主宰自己的命运。“此几何公理所出之法”，与“实理”全合，“最有益于人道”。
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自主是自由的必要前提，但两者不能等同。康圣人尽可以在几何学的田园里天马行空，言尽人类理想的美境，但他的眼光没有向现实社会再多投一瞥，也没有按照他的“人各合天地原质以为人”的实理，设计一种符合“灵魂之性各不相同”的自由制度。宪制的自由与人的差异性相系这一点，康有为虽然看到了，但却没有再继续进行探寻，而是改变了路向，转而对平等问题的乌托邦式关注。人的自主性并非来自几何学的原理，正如人的自由不需计算一样。康有为如此劳神只说明一点，人的自主性问题是西方的学理而不是中国圣人的语录。康有为不管在儒家的经典上怎样用心，都无法抵挡住西方的诱惑。
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（二）平等理念
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与“自主”这个带有西方意味的概念相比，康有为更钟情于“平等”，虽然平等概念也是西方宪制的重要价值，但毕竟它离中国文化更近些。他认为，根据“实理”，人与人之间首先应是平等的关系。用他的话说就是“人类平等是几何公理”，“以平等之意，用人立之法”，“但人立之法，万不能用，惟以平等之意，用之可矣”。106这种平等思想，在他的《自编年谱》和《康子内外篇》中也有表露。他说：“奉天合地，以合国、合种、合教一统地球”；“又推一统之后，人类语言、文字、饮食衣服、宫室之变制，男女平等之法，人民通公之法，务致诸生于极乐世界”。107“中国之俗，尊君卑臣，重男轻女，崇良抑贱”，显然是不合人类公理的。“习俗既定以为义理，至于今日，臣下跪服，畏威而不敢言，妇人卑抑不学而无所识”，这种“抑”之极的不平等现实必须改变。这样，他便从人类“务致诸生于极乐世界”的佛学救世的远极关切，放低眼睛打量了现时中国的君臣、男女不平等的现实问题。
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他认为，男女同是“合天地之原质以为人”，且“各具一魂”，应该适用“男女平等之法”。“男为女纲，妇受制于其夫。又一夫可以娶数妇，一妇不能配数夫。此更与几何公理不合，无益于人道。”108他还反对“父母之命，媒妁之言”的传统婚姻之制，主张男女婚姻应是一种自由合意的结果。109离婚也应该是自由的、允许的，“立约者终身为期，非有大故不离异”是“无益人道”。110怎样清除男女不平等的现象而达到平等呢？康有为提出了取消夫妇关系、废除家庭的乌托邦的构想，这与《大同书》的构想是一致的，他对男女平等问题的关切，也正是从“大同”的理念出发的。
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在康有为看来，要实现世界“公同”的美梦，就要“去国界”，欲去国界首先要“去家界”；欲去家界，先要“去夫妇关系”，即达到“男女平等”。“家”“去”掉了，就该轮到“国”了，要“去”国界，先要去君威，所以康有为说：“君主威权无限，此更大背于几何公理。”111他在《公法会通》中这样论述到：“公法将君主列于比例之稍后，似乎不便于人主之私，抑知大不然。盖公法最有益于人道，苟能用之，则国内之民，日智一日，其兴盛必远胜于他国之不能用公法者矣。”112他给君重新下了这样一个定义：“如两者相交之事，而另觅一人以作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可统称为君。”113这样，至高无上的君主就降到民的“中保”位置，变成了“一命之士以上”的所有官员之一。而传统的君臣一伦，并非天理，只是“全从人立之法而出，有人立之法，然后有君臣”。114
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康有为所谓的公理，实际指的是平等，也就是所谓“平等公同，以致诸生于极乐世界”。这里，虽有其佛教慈悲为怀的心迹，但佛教讲出世，康有为却要入世，要讲经世，于是“参中西之新理”，拟出平等公同的图景。虽然他曾自称是告子理论的信徒，主张性无善恶，但他并不满足于这种“无善恶”的消极论调，仍然要搭上儒家积极有为的善。“性是天生，善是人为”，这样便由先天的“性无善恶”到后天修养而成的“人为善”，实际上仍是正心诚意、修身齐家的传统路数，并且与佛教平等联系了起来。
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佛家慈悲观念奠基于佛性平等，既然佛性平等，就须慈悲为怀，然后再渗进西方式的“自主之权”。康有为关心的是平等，而很少论及自由，尤其是近代西方意义上的个性自由。事实上，这里的平等也不是宪制意义上的概念，更多的是融合了佛教慈悲观念和儒家仁爱大同思想的道德性概念。作为学生的梁启超也说过：“（康）大有得于佛学，大事出世之首，以为人相我相众生相既一无所著，而获现身于世界者，由性海浑圆，众生一体，慈悲普渡，无有己时。”115康有为揭开性海、法界的神秘虚幻的袈裟，认为性海、法界不过就是现世中的众生和尘世，因此“众生同源于性海，世界原具含于法界，舍世界亦无法界”。同时他也搬出儒家大同学说来构筑其平等思想：“公者，从如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异……此大同之道，太平之世，行之惟从皆公，人人皆平，故能与人大同也”；又说：“孔子以群生同出于天，一切平等，物为同胞，特为同气，故常怀大同之志，制太平之法。”正因为康有为是从佛学和儒学中引出平等观念，所以它缺少的是宪制意义上的价值。在平等问题上，康有为视它为道德，而西方视其为一种制度或规则。
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在近代西方，平等主要被看作是一种制度和权利，即人生而拥有的东西。因为，根据自然法，人都具有平等的人性。在人性上，没有一个人比另一个人多或少。一个人所赋有的尊严不同于事物的属性，它在程度上是没有差别的。人的平等就是指人人都平等地具有做人的尊严，而且是不可剥夺的。在西方文化中，人首先是被看作具有自由选择能力的类，因此，他生来就具有行动自由这种天生自然的和不可剥夺的权利。由于人类同时在本性上是政治动物，所以正义又要求所有的人都应该享有公民选举权，并通过这种方式参与政府事务。所有享有选举权的公民即使只是在一定程度上享有这种权利，他们也算是达到了政治制度上的平等。这样，根植于人性中的平等观念就转化为一种宪制框架内的权利平等制度。西方宪制中的平等恰是这样一种隐去了人的实际差别的制度。显然，康有为寻求的并不是这种制度上的平等。他在《大同书》里曾写下这样一段最能表现他的平等思想的话：
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故全世界人，欲去家界之累乎，在明男女平等，各有独立之权始矣，此天予人之权也。全世界人，欲去私产之害乎，在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人，欲去国之争乎，在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人，欲去种界之争乎，在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人，欲至大同之世，太平之境也，在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也……116
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平等的根本解决办法不是制度上的设计，相反却是奠基于去家界、国界、种界的大同太平之世的基础上。这是一种平均主义的理想天国境界。这个境界既反对“私”，更反对由私的驱动而产生的差别，在道德理念上致力于勾画一个人人划一齐同的平等乌托邦。这样，康有为在理想层面上走得越急，离现实社会的制度设计就越远。可以这样说，康有为在佛学和传统儒学中发现了人的平等，却没有发现人的平等权利；在道德理想的境界中极大地关切了人类的命运，但缺失了对现实的人（特别是中国人）所需要的制度的设计。
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（三）重读传统
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康有为自己曾说过：“吾学之三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进。”117既然学问到顶了，就该进行点社会政治活动。1888年，康第二次去京，时局的危难使他“登高极望，辄有山河人民之感”，所以就“发愤上书乃言，极言时危，请及时变法”。118这就是惊动朝野上下的“布衣”康有为第一次“上清帝书”，结果碰了一鼻子灰。康有为深感“虎豹狰狞守九关，帝阍沉沉叫不得”，而又“治安一策知难上，只是江湖心未灰”。既然是真知灼见，哪能轻易放弃呢？为此，他不得不重新回到书房做起学问来，到顶的学问未有多大长进，兴奋的是他从圣人那里发现了新东西。
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本来，在“上清帝第一书”之前，康有为尽管已是饱读经书，也时常尊奉古圣贤达，尤其对“吐哺握发”的周公颇为崇敬。然而，上书不达且遭非议，受的打击肯定是沉重的。现实这个老师教会了这个自命不凡的人怎样妥协。上书不达后，他回到广州，晤见今文经学家廖平，对其著作一见倾心，对其主张一闻顿悟，开始了他的公羊今文学的研究。今文学不同于古文学的重要之处就在于前者强调“变易”。今文学中的“春秋公羊学派”尤重三世、三统、受命改制等微言大义，认为微言大义并未载诸空言，而仅能由圣人之行事去体察，这就使得今文经学家必须以探寻圣人之精义为最高追求。康的弟子陈干秋的《学记》云：“吾师康先生思圣道之衰，悯王制之缺，慨然发愤，思昌天下。”
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1891年，康有为在广州长兴里讲学，撰《长兴学记》为学规，提出“勉强为学”，“逆乎常纬”，而“所归在乎仁”。“常纬”是指千百年来之积习；所归之仁则是他理解的圣人立法之精义。同年，他刊行《新学伪经考》，并在卷首开宗明确地宣示了自己著书的目的和意图：
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《新学伪经考》凡十四篇，叙共同而系之辞曰：始作伪乱圣制者自刘歆，布行伪经篡孔统者成于郑玄。阅二千年岁、月、日、时之绵暖，聚者、千、万、亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人鼓疑者。于是夺孔子之经以与周公，而抑公子为传；于是扫孔子改制之圣法，而同为断烂朝根。“六经”颠倒，乱于非种；……不量绵薄，推廓伪说……冀以起亡经，翼圣制，其于孔氏之道，庶几御侮云尔。119
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与其说康有为是对传统学问本身感兴趣，莫如说是为他的西化改革寻找中国证据而煞费苦心。所以，继《新学伪经考》之后，又有了《孔子改制考》一书，前者是运用否证论以求“破伪”，后者则是对他自己的“新王行仁之制”的正面论证和说明。对此，梁启超这样评论道：
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有为第二者述，曰《孔子改制考》。……有为……定《春秋》为孔子改制创作之书，……又不惟《春秋》而已，凡六经皆孔子所作；昔人言孔子删述者，误也。孔子盖自立一宗旨，而凭之以进退古人，去取古籍。孔子改制，恒托于古；尧舜者，孔子所托也，其人有无不可知，即有，亦至寻常，经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想所构成也……120
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这就是康有为的“孔子改制”说。“受命改制”自然是公羊今文学的老调，但康有为根据需要弹奏出了新曲。他是在用西方的进化论重新解释儒家传统。他不甚明智地认为，孔子创立“三统”、“三世”诸说，表达了自己虽身处“乱世”、却向往“太平”的“非常大义”。社会历史不仅有因革损益，而且不断向前流淌，曰：进化。
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三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也。升平者，渐有文教，小康也。太平者，大同之世，远近大小如一。文教全备也。121
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大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志，至不得已亦为小康，而皆不逮。此所由顾生民而兴衰也。122
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或民主，或君主，皆因民情所推戴，而为天命所归依，不能强也。乱世，升平世，太平世皆有财命运遇，不能强致。……即如今天地中三法并存，大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。123
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尧、舜为民作主，为太平世，为人道之主，儒家举以为极者也。……孔子拨乱升平，托文王以行君主之行政，尤注意太平，托尧、舜之行民主之太平。124
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