1703314660
佛家慈悲观念奠基于佛性平等，既然佛性平等，就须慈悲为怀，然后再渗进西方式的“自主之权”。康有为关心的是平等，而很少论及自由，尤其是近代西方意义上的个性自由。事实上，这里的平等也不是宪制意义上的概念，更多的是融合了佛教慈悲观念和儒家仁爱大同思想的道德性概念。作为学生的梁启超也说过：“（康）大有得于佛学，大事出世之首，以为人相我相众生相既一无所著，而获现身于世界者，由性海浑圆，众生一体，慈悲普渡，无有己时。”115康有为揭开性海、法界的神秘虚幻的袈裟，认为性海、法界不过就是现世中的众生和尘世，因此“众生同源于性海，世界原具含于法界，舍世界亦无法界”。同时他也搬出儒家大同学说来构筑其平等思想：“公者，从如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异……此大同之道，太平之世，行之惟从皆公，人人皆平，故能与人大同也”；又说：“孔子以群生同出于天，一切平等，物为同胞，特为同气，故常怀大同之志，制太平之法。”正因为康有为是从佛学和儒学中引出平等观念，所以它缺少的是宪制意义上的价值。在平等问题上，康有为视它为道德，而西方视其为一种制度或规则。
1703314661
1703314662
在近代西方，平等主要被看作是一种制度和权利，即人生而拥有的东西。因为，根据自然法，人都具有平等的人性。在人性上，没有一个人比另一个人多或少。一个人所赋有的尊严不同于事物的属性，它在程度上是没有差别的。人的平等就是指人人都平等地具有做人的尊严，而且是不可剥夺的。在西方文化中，人首先是被看作具有自由选择能力的类，因此，他生来就具有行动自由这种天生自然的和不可剥夺的权利。由于人类同时在本性上是政治动物，所以正义又要求所有的人都应该享有公民选举权，并通过这种方式参与政府事务。所有享有选举权的公民即使只是在一定程度上享有这种权利，他们也算是达到了政治制度上的平等。这样，根植于人性中的平等观念就转化为一种宪制框架内的权利平等制度。西方宪制中的平等恰是这样一种隐去了人的实际差别的制度。显然，康有为寻求的并不是这种制度上的平等。他在《大同书》里曾写下这样一段最能表现他的平等思想的话：
1703314663
1703314664
故全世界人，欲去家界之累乎，在明男女平等，各有独立之权始矣，此天予人之权也。全世界人，欲去私产之害乎，在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人，欲去国之争乎，在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人，欲去种界之争乎，在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也。全世界人，欲至大同之世，太平之境也，在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也……116
1703314665
1703314666
平等的根本解决办法不是制度上的设计，相反却是奠基于去家界、国界、种界的大同太平之世的基础上。这是一种平均主义的理想天国境界。这个境界既反对“私”，更反对由私的驱动而产生的差别，在道德理念上致力于勾画一个人人划一齐同的平等乌托邦。这样，康有为在理想层面上走得越急，离现实社会的制度设计就越远。可以这样说，康有为在佛学和传统儒学中发现了人的平等，却没有发现人的平等权利；在道德理想的境界中极大地关切了人类的命运，但缺失了对现实的人（特别是中国人）所需要的制度的设计。
1703314667
1703314668
（三）重读传统
1703314669
1703314670
康有为自己曾说过：“吾学之三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进。”117既然学问到顶了，就该进行点社会政治活动。1888年，康第二次去京，时局的危难使他“登高极望，辄有山河人民之感”，所以就“发愤上书乃言，极言时危，请及时变法”。118这就是惊动朝野上下的“布衣”康有为第一次“上清帝书”，结果碰了一鼻子灰。康有为深感“虎豹狰狞守九关，帝阍沉沉叫不得”，而又“治安一策知难上，只是江湖心未灰”。既然是真知灼见，哪能轻易放弃呢？为此，他不得不重新回到书房做起学问来，到顶的学问未有多大长进，兴奋的是他从圣人那里发现了新东西。
1703314671
1703314672
本来，在“上清帝第一书”之前，康有为尽管已是饱读经书，也时常尊奉古圣贤达，尤其对“吐哺握发”的周公颇为崇敬。然而，上书不达且遭非议，受的打击肯定是沉重的。现实这个老师教会了这个自命不凡的人怎样妥协。上书不达后，他回到广州，晤见今文经学家廖平，对其著作一见倾心，对其主张一闻顿悟，开始了他的公羊今文学的研究。今文学不同于古文学的重要之处就在于前者强调“变易”。今文学中的“春秋公羊学派”尤重三世、三统、受命改制等微言大义，认为微言大义并未载诸空言，而仅能由圣人之行事去体察，这就使得今文经学家必须以探寻圣人之精义为最高追求。康的弟子陈干秋的《学记》云：“吾师康先生思圣道之衰，悯王制之缺，慨然发愤，思昌天下。”
1703314673
1703314674
1891年，康有为在广州长兴里讲学，撰《长兴学记》为学规，提出“勉强为学”，“逆乎常纬”，而“所归在乎仁”。“常纬”是指千百年来之积习；所归之仁则是他理解的圣人立法之精义。同年，他刊行《新学伪经考》，并在卷首开宗明确地宣示了自己著书的目的和意图：
1703314675
1703314676
《新学伪经考》凡十四篇，叙共同而系之辞曰：始作伪乱圣制者自刘歆，布行伪经篡孔统者成于郑玄。阅二千年岁、月、日、时之绵暖，聚者、千、万、亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人鼓疑者。于是夺孔子之经以与周公，而抑公子为传；于是扫孔子改制之圣法，而同为断烂朝根。“六经”颠倒，乱于非种；……不量绵薄，推廓伪说……冀以起亡经，翼圣制，其于孔氏之道，庶几御侮云尔。119
1703314677
1703314678
与其说康有为是对传统学问本身感兴趣，莫如说是为他的西化改革寻找中国证据而煞费苦心。所以，继《新学伪经考》之后，又有了《孔子改制考》一书，前者是运用否证论以求“破伪”，后者则是对他自己的“新王行仁之制”的正面论证和说明。对此，梁启超这样评论道：
1703314679
1703314680
有为第二者述，曰《孔子改制考》。……有为……定《春秋》为孔子改制创作之书，……又不惟《春秋》而已，凡六经皆孔子所作；昔人言孔子删述者，误也。孔子盖自立一宗旨，而凭之以进退古人，去取古籍。孔子改制，恒托于古；尧舜者，孔子所托也，其人有无不可知，即有，亦至寻常，经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想所构成也……120
1703314681
1703314682
这就是康有为的“孔子改制”说。“受命改制”自然是公羊今文学的老调，但康有为根据需要弹奏出了新曲。他是在用西方的进化论重新解释儒家传统。他不甚明智地认为，孔子创立“三统”、“三世”诸说，表达了自己虽身处“乱世”、却向往“太平”的“非常大义”。社会历史不仅有因革损益，而且不断向前流淌，曰：进化。
1703314683
1703314684
三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也。升平者，渐有文教，小康也。太平者，大同之世，远近大小如一。文教全备也。121
1703314685
1703314686
大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志，至不得已亦为小康，而皆不逮。此所由顾生民而兴衰也。122
1703314687
1703314688
或民主，或君主，皆因民情所推戴，而为天命所归依，不能强也。乱世，升平世，太平世皆有财命运遇，不能强致。……即如今天地中三法并存，大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。123
1703314689
1703314690
尧、舜为民作主，为太平世，为人道之主，儒家举以为极者也。……孔子拨乱升平，托文王以行君主之行政，尤注意太平，托尧、舜之行民主之太平。124
1703314691
1703314692
此明大夫专政，以见时会之变。近者各国行立宪法，以大夫专政而反为升平之美政者，以立宪之大夫出自公举，得选贤与能之义，非世袭而命之君者也。据乱世同为世爵，则贬大夫而从君，既在升平，则舍世袭君而从公举，各有其义也。125
1703314693
1703314694
这样做，不知是在言说孔夫子，还是说他康圣人自己；不知是在讲中国的儒家经典，还是在话西方之道。作为十足顽固派的代表人物叶德辉就相当准确地抓住康有为的真正意图，尽管康自己未必非常明白：“康有为隐以改复原教之路得自命，欲删定六经而先作《伪经考》，欲搅乱朝廷而又作《改制考》。”126不同的是，叶德辉对此感到愤怒，而我们则感到高兴。康有为这样做无非是想让孔子来支持他的西方式的改革。他名义上是在利用中国的传统，实际上是在表达对中国传统的不满：既然历史的演化是一个从“据乱世”到“太平世”的普遍进化过程，那么孔子就应该具有这种新思想；而且，新思想如此之多，对改变中国的现实又如此有用，接受它还须经过儒家的同意，这是一件很可笑的事情。在康的真实意图里，重要的不是孔子是否有进化的思想、立宪的意思，重要的是现时的中国需要进化论、需要立宪改革。他本想用今文经学这种传统的形式做一件外衣来裹住西方的思想，以对付叶德辉之流的诋毁，结果却是被轻易揭破。叶德辉他们可能极为守旧，但脑袋并不糊涂。
1703314695
1703314696
E.卡西勒在评价近代西方启蒙哲学时这样写道：
1703314697
1703314698
从历史上看，启蒙哲学的这种双重倾向表现在：尽管它一方面和近古和现存的秩序作斗争，但另一方面它又不断地回到古代思潮和问题上去。在这方面，启蒙运动步文艺复兴运动之后尘，并且继承了它的精神财富。可是，作为一种纯哲学运动，启蒙哲学对遗产的处理，比仅仅在学术领域中处理遗产的人文主义自由得多。启蒙运动只选用某些符合于自己的思想方法的基本特征，而把其他一切弃之不顾。但恰恰是通过这种选择，启蒙运动往往成功地深入到它所面对的问题的真正根源。127
1703314699
1703314700
康有为无疑也具有这种特征。他为了让经典符合自己的思想方法，处理传统比西方启蒙哲学还随意、自由。为了宪制改革非要对传统作如此处理吗？康有为不是一个真正的儒者，他在那样一个需要西方思想的时代，而怀疑中国的古代历史的真实性，甚至认为尧、舜、禹这样的权威人物也是儒家学者所虚构的，这已经不是历史上今文经学和古文经学的普通争论了，这意味着康有为正在忘掉自己的根。可以说，进化论、宪制思想既是康有为与儒家观念决裂的标志，同时又是解释这种决裂的工具。
1703314701
1703314702
（四）调和中西
1703314703
1703314704
中国富强问题一直是近代中国知识分子的一块心病，康有为对之倾于全身心的关注。他认为，中国败弱的主要原因就在于政治体制上的尊隔，而近代西方的宪制则是医治此病的最好药石。通过议院可形成一个开放的政治运行机制；通过立法、行政、司法的权力分立可形成一个权力制衡体制，从而达到破除专制政体的上下尊隔积弊的目的。这是康有为在戊戌期间的看法。然而，他并不满足于对现实政治的要求，而是希望通过西方政治和中国道德的连接，重建中国人的价值世界。
1703314705
1703314706
他认为，人生幸福有赖政治、经济、道德三大要素。在政治经济方面，中国可以师法西方，引入宪制和科学加以解决，但道德问题中国则不可弃绝中国的圣人，相反须“保孔子之教”。中国的道德式微和国势积弱，其由在于中国尚保留着多神之俗，而不知去奉教主以发德心。中国本自有教，而“孔子实为中国之教主”。128以道德为基底的孔教，依于人道而不假神道，“真文明世之教主，大地所无也”。它优于伸张神权的耶、回、佛诸教，而最适合于今世。西方的强大不仅在于其有宪制之基、科学昌明，还在于基督教传统的宗教伦理。政治、科学和宗教伦理是西方文明“如鼎之足峙而并立”的三大要素。而政治与宗教伦理，则如车之双轮缺一不可。因而立孔教与变政制并不抵牾，“政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛，其于敬教劝学，匡谬正俗，岂少补哉？”129这样，他便把政治与宗教伦理加以整合，在《新学伪经考》、《孔子改制考》与《大同书》之间建立起了逻辑上的必然联系。
1703314707
1703314708
《大同书》是康有为于1902年写就的一部重要著作。他在这一“廿年抱宏愿，卅卷告成书”的著作中，详尽地阐析了其“大同”理论。这一凝聚康有为宏伟理想和富有天才想象力的乌托邦预言，描绘了一幅充满矛盾和冲突的未来理想社会的立体图画。这个大同乌托邦建基于富有佛教色彩的“苦乐”观上。“入世界观众苦”被列为《大同书》的首部，这是他演绎大同之理的根据。130他认为，现实社会充满了种种苦难，其中最重要的是现实社会的贫穷、野蛮、愚昧、落后和剥削。人生的本质即在于去除苦难获得幸福，“故普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣”。131人类的一切文化创造，如立法、建国、创教等等，都是旨在为人免苦增乐而已。能为人类增乐减苦的为进化，否则为退化。然而人类苦难无穷，欲根本免除诸苦而获致幸福，唯实现“大同之道”。这个“大同世界”既建立于高度的经济发展基础之上，也以高度发达的宪制民主制度为特征：
1703314709
[
上一页 ]
[ :1.70331466e+09 ]
[
下一页 ]