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全地皆为公政府，有行政官行政，有议员议政，而无国界。132全世界皆同属于公法律。133无国，但有宪法。134各地亦有立法自治权，而全地法律归公政府之上下议院公议立法。135议员皆由人民公举，悉为人民。议员各地三年一举，或每年一举，随时议定。136
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这种对宪制民主无限乐观的乌托邦构成了康有为大同理想的一个重要特征。这个乌托邦不仅是宪制民主政治发展的顶点，而且也是道德进步的极致。“人生只求乐，天心唯有仁”，这是康有为《大同书》所作题词中提纲挈领的两句话，它简要地揭示了大同思想中内含的两大主题。在这里，“仁”被看作是最高伦理，是宇宙、人心的最高准则，“大同之世”既是一个高度民主的宪制社会，也是一个通过道德进步而臻于至善和谐的“至仁”世界。仁以“博施、济众、爱人、利物”为宗旨，是人类道德理想的最高境界，也是大同之世的终极价值原则。大同之世的“至仁”就是宇宙公理和人的道德的最高实现。“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣。”137大同之世就是一个体现仁爱原则的公平和谐的社会。现实社会的不仁就在于“私”，它造成了贫富悬隔，社会分裂，阶级纷争和人类的种种不幸，私的存在是与“仁爱”相违，因而“今欲至大同，必去人之私产而后可，凡农工商之业，必归之公”。138不宁惟是，康有为甚至还设想彻底废除家庭、人种、国家等一切人类社会的界限，而后达普天人类大同的理想境界。同时，在大同社会里，人的道德发展也将充分实现人性而达于“至善”的境界，社会和人的发展都充分实现了仁的原则。因而大同之世就是物质富足、民主宪制与道德完善的完美统一。139
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康有为的大同理想是融合了中西文化的思想结晶。它在形式上借用了儒家的“大同”这一范畴，内容上也带有浓厚的儒家“仁”的道德救赎色彩，其道德理想则以儒家的“仁”的理念为内核，同时也统合了佛家的平等观念和西方的平等、自主的内涵，是中西文化的一种调和。事实上，在康有为的大同理想中，民主宪制的政治设计、经济科技的发达以及道德的至善所依据的原则是不统一的。就政治设计而言，康主要依据的思想材料是他理解的近代西方的宪制理论，同时也夹杂了一些传统的中国理想。譬如，为了大同的理想，他不得不起用西方的民权作为工具：
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民权进化自下而上，理之自然也。故美国既立，法之大革命继起而各国随之；于是立宪遍行，共和大盛，均产说出，工党日兴。夫国有君权，自各私而难合；若但为民权，则联合亦易。盖民但自求利益，则仁人倡大同之乐利，自能合乎人心；大势既倡，人望趋之如流水之就下。故民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声。若立宪，君主既无权，亦与民主等耳；他日君衔亦必徐徐尽废而归于大同耳。140
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如果说，大同社会政治模式的设计上更多地具有近代西方色彩，那么其社会经济模式的设计更多地具有浓郁的东方文化味道，注重的是重公贼私和谐康宁的价值追求。康有为对孔子、孟子和何休等人所设计的井田理想十分推崇：“一夫一妇受田百亩以养父母妻子，五口为一家，公四十亩……庐舍在内，贵人也；公田次之，重公也；私田在外，贼私也。”就是说，井田制的土地居室的分布体现了重公贼私和以人为贵的精神。在井田制下，“老有所养，幼有教”，“父老教于校室，八岁者学小学，十五岁者学大学，其有秀者移于乡学，乡学之秀移于庠，庠之秀者移于国学”，人们安居乐业，社会便稳定和谐。他还用井田精神理解西方的经营方式和空想社会主义主张，认为他们主张实行的制度也体现着井田精神，就连美国盛行的“均贫富产业之说”也不出孔子井田制发挥的平均主义。141“私”是纠争的渊薮，而抑私的最好办法，就是“均衡”。康有为希望在均衡的原则下满足人的欲望，142并以此来绝因财富的增长而引起贫富不均和贪诈之心的后患。他刻意追求一个供需平衡、安乐和谐的图景，并没有理解近代工业所形成的市民社会的意义。相反，他还惧怕这样一个以经济的高度发展、物质富足为依托的社会。他不是根据经济的发展来为人们设计正当合理的生活，而是以农耕文明的“均衡”原则阻滞财富的增长。与此相联系，在处理人与人的关系问题上，康也不可能依据近代市民社会的那种以尊重他人为前提的契约原则，而是从中国传统中寻求处理人际关系的资源。“孝”被康有为看作是仁爱的重要表现形式：
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父母兄弟之亲亲，乃不忍之起点。仁虽同而亲亲为大，仁虽普而孝弟为先，若经营国民，恩及庶物，而忍于家庭，薄于骨肉，则厚薄倒置，不合人理，苟非行诈矫伪，则为鹜外逐世，非人道也。143父母之恩与昊天而罔极，而立孝报德，实为人道之本基也，至矣极矣，孝之义矣。144
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大同之世的人的生养教育享乐养老送终均有公家来承担，人与社会之间便有一种子女与父母间的亲情关系，社会承担了过去由父母负责的养育职责，所以人们长成之后就必须对社会“行孝”，以报公养、公教、公恤之恩。这样，移“家”中之孝推衍于社会，“天下为公”就是“天下一家”，产生于家族制度的孝对维系社会照样有用。只有某种血亲关系的存在才能把人聚合在一起，大同社会的人际关系实际上就是血缘关系的一种拟制，诚所谓“举世界之人公营全世界大事，如以一家之父子兄弟”。145所以，孝仍是社会秩序建立以及人际关系调整的重要规范。由孝的观念进一步推衍，对君则为忠，对友则为信，“忠信”是儒家奉行的人际之间的标准关系。所以，康有为说：“合群之道必在仁，则当明孝悌以先之，孝悌者人群之本也；久积作为不能致仁，则当主忠信以变之，忠信者人心之本也。”146
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显而易见，这样一幅社会经济图式与其设计的民主公同的政治模型是极不协调的。即便按照康有为的思路来理解议会、民权、民主等宪制，这一社会经济图式与之也是不相容的。因为议会、民权、民主的内在性是以肯定个体的“私”的正当性为前提。“权”生于“私”，是利益冲突的产物。以私为表现形式的“利益”在法律上表现出来就是权利。在市民社会里，个体的生存和发展的条件虽由社会合作以及相互间的依存来提供，但它承认利益差别，允许每一个个体把自己的利益追求当作目的，并用法律的形式确认个体追求的一部分利益并宣布为权利。所谓的民主，实质上也只能是个体为了维护自己的利益而结合的一种方式。抹掉了个体，或者把个体消弭于社会“大我”之中的“大同”绝不是人类的乐园。从这一意义上说，康有为建筑于井田、均衡经济之上的“公政府”，实际上不可能是真正的民主政府，充其量也只是中国古代曾存在过的贤人之治。
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与此相应，在宪制民主制度下，人际关系主要靠契约化的私法规范来调节，其方式也主要是通过权利义务关系的具体落实解决纠争。康有为则舍弃了法律，而移孝于大同，希望人人像孝敬父母那样，孝敬社会，这与他设计的政治原则是扞格的。如果宪制所依存的社会关系要靠孝来维持，那么它也只是为一种强力推行的“民忠”政制换个说法而已。他为民主宪制在“大同之世”留下了一个位置，然后又从经济与社会关系方面抽掉了它的依托。尽管康有为把民主宪制和道德的完善一同放在大同理想的境界中，并在仁的基础上使之获得了逻辑上的统一，但这并不意味着他在现实中可以避开这两者间的难题。在某种意义上，这种从乌托邦中寻求调和的努力本身，也可以视为康有为超越西方宪制模式，走出中西文化悖反困境的一种尝试。但实际上，康有为自始即在中与西、道德与政治问题的认识上存在着不协调甚至分裂的趋向。他之所以一开始就既倡变法改制，又主张保教，就在于他仅在“势”的认知层面上认识西方文化的优势。他虽然倡导民主宪制，但也主要是强调其上下无隔和分权制衡的代议制行政运行机制的功能效率，而民主宪制的内在价值如个体的自由、平等和人权则被放逐在大同境界之外。应当指出，康有为在努力寻求一条“损宜古今之宜，斟酌中外之善”而“会通中西”的中国宪制之路。他反对盲目师法外国和照搬西方模式，而主张在“审我国情，宜吾民俗”的基础上鉴取西方文化而实行变革。他对中国道德价值的维护，也含有在中国社会宪制化过程中坚持本土文化的主体性和从传统中寻求动力的积极意义。他的“中国道德”与“西方议院”相结合的文化方案，也旨在调合中西文化的矛盾和冲突。然而，他的中西折中的文化方案并不可能真正解决中西文化的结合问题，并不能从文化价值的角度回答被视作西方文化之“用”的议会、民权怎样于中国文化之“体”的道德中植根生长的问题。他看到了西方文化中的物质科技、民主宪制与基督教三足鼎立的格局形式，却未曾认识到其三位一体的内在逻辑；他也没有意识到中国文化的器用功效的不济与其道德价值的内在联系。因而他的“中国道德”与“西方议院”的文化嫁接方案也只能是一厢情愿。
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康有为思想深处的冲突，既反映了他对中国传统人文价值的偏爱和对西方宪制缺乏更深的了解，也反映了处在中国近代大变革路口的一个传统士大夫向近代知识分子转换的彷徨、踯躅的矛盾心境。
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（五）停止不前的进化论
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康有为晚年的那顶“反革命”的帽子是摘不掉的，这可从他与革命派的论战和以后他发表的时文中得以表征。不过，到底康有为是怎样反对革命以及从哪些方面反对革命，这是在研究中国的宪制思潮时应特别予以注意的问题。可以这样说，康有为反对的并不是革命所追求的价值，相反，那些东西恰是他凄苦半生所没有得到的。说康有为反对共和也不确切，他所反对的是通过革命而得来的这种“速成”的共和。他一以贯之地认为：在中国，共和是较远后的理想，现实的中国只能由君主立宪渐次达至共和。正如梁启超早年即严格区分民权、民主之不同，认为须“循序渐进”而“及其世，不能躐之”一样，康有为在《大同书》及其他著作中，也一再着重说明，“由君主而民主可无一跃飞之理”，必须“合国渐进，君主渐废”。梁启超在《康有为传》中说：“中国倡民权者以先生为首，然其言实施政策，则注重君权，……谓当以君主之法，行民权之意，若夫民主制度，则期期以为不可。”唐才常自立军起义夭折后，革命的风潮逐渐兴起，康有为仍坚持他的主张。1902年，他发出《与同学梁启超等论印度亡国由于各省自立书》和《答南北美洲诸华商论中国之可行立宪不可行革命书》两封公开信，前者认为，“如革命之立，将酿滔天之祸”；后者则重复他一贯的主张：
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今日由小康而进大同，由君主而至民主，正当过渡之世，孔子所谓升平之世也，万无一跃飞之理。凡君主专制、立宪、民主之法，必当一一循序行之。若紊其序，则大乱，法国其已然者矣。既当过渡之时，只得行过渡之事，虽有仁人志士，欲而之而徒生祸乱，必无成功，则亦可不必矣。
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其后，康有为仍坚持他的“三世”循序进化的理论。“苟未至其时，实难躐等”，康有为反对共和达成的途径并不等于反对共和本身，正像后来的孙中山倡言训政而不能说他就是反对民主政治一样。即便在康有为的晚年，在对现实的关切上，他也与革命派有着近乎一致的看法。国家富强、民主、平等、共和，这不只是革命派的理想，康有为又何尝不是以此为鹄的？不同的是在这些价值的落实途径和方式上：康有为痴心不改地坚信进化论而主张社会改革之策，革命派则相信暴力的催化作用而被迫走上了革命之路。在这一点上，康有为的选择更带有至死不回的悲壮意味，而革命派的革命之策在现实意义上也未必是一条妥当踏实的路。康有为戊戌以后的思想虽有变化，但他并没有改变自己的主张。保皇也好，拥护复辟也好，都只不过是他的进化论思想的具体落实。戊戌维新失败，维新皇帝被囚瀛台，康有为立宪制治的实践受挫，但他矢志不渝：“横飞金翅冷青岑，不信神州竟陆沉。”逃亡日本时，康向日方代表反复强调，“敝邦之能立与否，全系乎改革；敝邦之能改革与否，又全系乎皇上之有权无权”，希望得助于日本成就以光绪帝为中心的立宪大业。1899年4月，康离开日本抵加拿大后，便倾力组织保皇会。他还准备游说英国政府出面，帮助中国皇帝复位。在他的奔走下，同年7月，保皇会成立，“入会者数百万人，开会者凡数十埠地”。147保皇会的《会例》中指出：“专以救皇上，以变法救中国救黄种为主”，“凡我四万万同胞，有忠君爱国救种之心者，皆为会中同志”。这与革命组织兴中会的章程表达的思想近乎一致。148
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由此可见，保皇本身就是康有为立宪救国的具体实践的一部分。说得具体些，保皇只是手段，立宪救国才是目的。清廷对这一点的认识是清楚的，所以它把康有为的保皇党视为最危险的敌人，置于革命党之上。1900年2月14日的上谕说：“不论何项人等，如有能将康有为、梁启超缉获送官，证明实系该犯正身，立即赏银十万两。”孙中山对此曾带有几分嫉妒的口吻说：“康有为头颅的价值三倍于我。”149当清廷于1906年5月颁布预备立宪上谕时，康有为顿觉所抱半生的宿愿即成现实，所以大受鼓舞，积极响应，把保皇会改为“国民宪制会”，并宣布：
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昔日皇上变法，舍身救民，蒙险难，会众咸戴，以为非保圣主，不能保中国，故立会以保皇为义。今上不危，无待于保，会务告蒇，适当明诏，举行宪制，国民宜预备讲求，故今改保皇会名为国民宪制会，亦称为国民宪制党，以讲求宪法，更求进步。150
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辛亥革命后，康有为的思想倾向确乎发生了变化，从表层上看，他早年时代所怀想的那些信念已在慢慢地脱落，但在他思想深处的那种“立宪改革适合中国国情”的信念，反而由革命的失败而从反面加强了。早在1906年他曾向革命派作过警示：“仆审内外，度时势，以为中国只可行君主立宪，不能行共和革命，若行革命，则内讧分争，而促外之瓜分矣。”151为此，康有为曾与革命派展开过长达几年的论战。辛亥革命推翻了清朝，剪了辫子，但也带来了混乱失范。革命从一个方面被康有为所言中。军阀混战中的武夫们不但彻底地玷污了革命所追求的那些价值，而且使一个千年的泱泱大国四分五裂。中国人最珍视的价值——秩序也在这混乱中失掉了。革命的结果无疑给康有为不赞成革命的信念刻下一道深痕，而革命派内部的纷争与无措也给康有为已有的伤口撒了一把盐。作为一个生具悲天悯人之性情、怀有经世济俗圣人之志向，且以圣贤菩萨合一的救世主自视的康有为，面对这军燹民残的情势不难生出这样的不解：在中国，为什么渐次的立宪改革不行，革命也不行，出路到底在哪里？现实的压迫，使他不得不去认同像张勋这样的假道人。对秩序的偏爱，对道德救赎的执着，蒙住了他那双睿智的眼睛。在这时，他进一步认识到，在中国要有秩序的和谐、立宪强国之势与博施爱人之仁就不能没有皇帝。“存帝制以统五族，弭乱息争”，“立宪救国，道德救人”这一根固的信仰使他走上了参加“丁巳复辟”的路途。
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与保皇一样，康有为参与“复辟”只是一种手段，恢复秩序、实现立宪救国则是他的宿愿。然而，张勋不是载湉，这样，保皇与复辟在结果上就有了距离。152张勋的活动就是复辟本身，恢复清廷一切旧制，而康有为一介书生，既无兵也无权，却异想天开地欲图借张勋之势，达君主立宪的旧梦。由于此，康有为就不可避免地与张勋发生分歧。康同璧记其事说：
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先君到京，重用虚君共和制，定中华帝国之名，开国民大会而议宪法，除满汉、合新旧、去跪拜、免忌讳，各省疆吏概不动。而张勋左右刘廷琛、万绳栻等，顽固自专，排斥不用。先君正拟辞去南行，而兵事已起，乃避居美使馆之美森院。153
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1917年7月17日，由军阀冯国璋、段祺瑞控制的北京政府明令通缉的复辟犯只有康有为、刘廷琛、万绳栻、梁敦彦、胡嗣瑗五人，而康有为竟是名列榜首的罪魁。“替罪羊”是不可缺少的，而康有为最适合这个角色。复辟主谋冯国璋成了控诉人，而那些援师出兵攻打张勋的军阀变成了反复辟的“英雄”、“再造共和”的“元勋”。这便是政治的游戏规则。康有为的门人张伯桢在回忆这段历史时写道：
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张勋本武人，不谙政治，为左右所挟持，遂致先师无可匡救。先是先师代草诏书，用虚君共和之意，定中华帝国之名，立开国民大会，议宪法，选举国会，其他融满汉、合新旧、免跪、免讳等诏，预草十全，以备施行，竟置不用。先师乃持诏草而示醇王与近支王公世续等，皆愿行虚君共和，并去“大清”国号，称“中华帝国”，于皇室及国家之利害譬说万端。盖先师历游欧美，默察诸国政体，有善有不善，知之明而究之熟，深信君主独裁之制不适于今日，法美共和之制又与吾国情不合，运用不灵，适以长乱。意在保中国兼保清室，与其他复辟派之意见固绝不同也。154
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不管康同璧和张伯桢如何为康有为辩解，参加“丁巳复辟”不能不说是康有为一生中的一个污点。如果说，“保皇”是康有为的“为立宪改革以致中国富强”的信念的表达的话，那么，参加“复辟”首先是为重建秩序而做的一次愚蠢的努力。在康有为的心路历程中始终存有这样一个合乎逻辑的假定：中国欲图富强就必须走宪制之路，而这条路只有在社会秩序不发生严重失范的前提下，通过渐进的改革才能达成。当社会秩序严重失范，恢复秩序便是进行立宪改革的前提，因此，“复辟”、“请回”皇帝便被看作是恢复秩序继续立宪改革大业的当务之急，这是合情合理的事情。可以这样说，保皇、复辟并非是康有为思想堕落的表现，与戊戌前、戊戌期间相比，立宪改革的思想并没有改变什么。进化论既可使人的思想向前走，也可使其停止不动。
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康有为思想的停滞主要表现在后期对西方的认识上。他曾把西方文化与中国文化作过这样的比较：“如以物质论文明，则诚胜中国矣；若以道德论之，则中国人数千年以来受圣经之训，承宋学之俗，以仁让为贵，以孝悌为尚，以忠敬为美，以气节名义相砥，而不从奢靡淫佚奔竞为尚，则谓中国胜于欧、美何也。”155这等于说，欧美人都在物质堆里受苦，而我们中国人则独享“天人合一”的精神之乐。他认为，中国文化逊于西方的仅仅是“物质”而已，而“物质者，至粗之形而下者也，吾国人能讲形而上者，而缺于形而下者，然则今而欲救国乎？专从事于物质足矣”。156进化论不是使他向前，而是倒着走。辛亥以后，康有为对传统道德秩序的失范日感忧虑，发出了“若今兹之病则尤以道德为重矣”的感慨。在他看来，孔夫子创立的道德宗教是不可改变的国粹，中国自晚清以来学习西方的最大失误就在于全面师法欧美而尽弃中国的道德精粹，所以，欲救中国首先应保护孔子所立德教，后补济以西方之科技。157大凡在两种情况下孔夫子容易被当作武器拿出来：一种是所谓的乱世，“世风日下，人心不古”，人们最容易记起他；另一种就是所谓的盛世，中国之盛的功劳往往记在儒家的账上。康有为晚逢“民国之乱”，对道德秩序的倾注和关切，于他性格之中是很自然的事情。西方的道德确乎有问题，但西方人也并没有因此去奸母、弑父。不可理解的是，康有为遍游那么多国家，他怎么就看不到一点点值得中国借取的西方道德呢？康有为在宪制上的误区，主要不在于他认定中国的传统道德是世界之冠，而在于他始终认为中国的传统道德可以与宪制并行不悖。他反复以西方的政教分离为其立教、保教辩解，也是出于对西方文化的误读。他没有体味到基督教在西方变迁的意义，也没有看到西方政教分离本身就是西方古老宪制世俗化、专业化过程的组成部分。西方宪制自有它生长的道德根基和伦理机制，康有为那种把西方宪制与中国传统道德（哪怕是被重新诠释了的传统道德）予以简单嫁接的方案，历史已证明了它的不可能。然而，中国对西方宪制的移入确实存有一个中国化的问题，康有为的这种探索无疑是具有原创性的。晚年的康有为虽被进化论所困有点不识时务，但他的那份执着以及带有悲剧性的至死不回的精神，在今天应给予理解和宽容。更重要的是，晚年的康有为从另一个方面提出了一个我们不能不思索的问题：宪制与革命到底是一种什么样的关系？宪制在一定条件下确实需要政治革命的介入，比如1776年的北美革命、1640年的英国革命、1789年的法国革命等等。然而，一种在缺乏文化革命的先决条件下的政治革命能否真正带来宪制？为什么辛亥革命以后的中国反而陷入了混乱与解体？为什么最具革命性、最具民主主义思想的孙中山最后也提出了训政之说？对此，我们在阅读康有为的作品时能获得一定的启示。
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