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与其说康有为是对传统学问本身感兴趣，莫如说是为他的西化改革寻找中国证据而煞费苦心。所以，继《新学伪经考》之后，又有了《孔子改制考》一书，前者是运用否证论以求“破伪”，后者则是对他自己的“新王行仁之制”的正面论证和说明。对此，梁启超这样评论道：
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有为第二者述，曰《孔子改制考》。……有为……定《春秋》为孔子改制创作之书，……又不惟《春秋》而已，凡六经皆孔子所作；昔人言孔子删述者，误也。孔子盖自立一宗旨，而凭之以进退古人，去取古籍。孔子改制，恒托于古；尧舜者，孔子所托也，其人有无不可知，即有，亦至寻常，经典中尧舜之盛德大业，皆孔子理想所构成也……120
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这就是康有为的“孔子改制”说。“受命改制”自然是公羊今文学的老调，但康有为根据需要弹奏出了新曲。他是在用西方的进化论重新解释儒家传统。他不甚明智地认为，孔子创立“三统”、“三世”诸说，表达了自己虽身处“乱世”、却向往“太平”的“非常大义”。社会历史不仅有因革损益，而且不断向前流淌，曰：进化。
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三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也。升平者，渐有文教，小康也。太平者，大同之世，远近大小如一。文教全备也。121
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大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志，至不得已亦为小康，而皆不逮。此所由顾生民而兴衰也。122
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或民主，或君主，皆因民情所推戴，而为天命所归依，不能强也。乱世，升平世，太平世皆有财命运遇，不能强致。……即如今天地中三法并存，大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。123
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尧、舜为民作主，为太平世，为人道之主，儒家举以为极者也。……孔子拨乱升平，托文王以行君主之行政，尤注意太平，托尧、舜之行民主之太平。124
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此明大夫专政，以见时会之变。近者各国行立宪法，以大夫专政而反为升平之美政者，以立宪之大夫出自公举，得选贤与能之义，非世袭而命之君者也。据乱世同为世爵，则贬大夫而从君，既在升平，则舍世袭君而从公举，各有其义也。125
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这样做，不知是在言说孔夫子，还是说他康圣人自己；不知是在讲中国的儒家经典，还是在话西方之道。作为十足顽固派的代表人物叶德辉就相当准确地抓住康有为的真正意图，尽管康自己未必非常明白：“康有为隐以改复原教之路得自命，欲删定六经而先作《伪经考》，欲搅乱朝廷而又作《改制考》。”126不同的是，叶德辉对此感到愤怒，而我们则感到高兴。康有为这样做无非是想让孔子来支持他的西方式的改革。他名义上是在利用中国的传统，实际上是在表达对中国传统的不满：既然历史的演化是一个从“据乱世”到“太平世”的普遍进化过程，那么孔子就应该具有这种新思想；而且，新思想如此之多，对改变中国的现实又如此有用，接受它还须经过儒家的同意，这是一件很可笑的事情。在康的真实意图里，重要的不是孔子是否有进化的思想、立宪的意思，重要的是现时的中国需要进化论、需要立宪改革。他本想用今文经学这种传统的形式做一件外衣来裹住西方的思想，以对付叶德辉之流的诋毁，结果却是被轻易揭破。叶德辉他们可能极为守旧，但脑袋并不糊涂。
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E.卡西勒在评价近代西方启蒙哲学时这样写道：
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从历史上看，启蒙哲学的这种双重倾向表现在：尽管它一方面和近古和现存的秩序作斗争，但另一方面它又不断地回到古代思潮和问题上去。在这方面，启蒙运动步文艺复兴运动之后尘，并且继承了它的精神财富。可是，作为一种纯哲学运动，启蒙哲学对遗产的处理，比仅仅在学术领域中处理遗产的人文主义自由得多。启蒙运动只选用某些符合于自己的思想方法的基本特征，而把其他一切弃之不顾。但恰恰是通过这种选择，启蒙运动往往成功地深入到它所面对的问题的真正根源。127
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康有为无疑也具有这种特征。他为了让经典符合自己的思想方法，处理传统比西方启蒙哲学还随意、自由。为了宪制改革非要对传统作如此处理吗？康有为不是一个真正的儒者，他在那样一个需要西方思想的时代，而怀疑中国的古代历史的真实性，甚至认为尧、舜、禹这样的权威人物也是儒家学者所虚构的，这已经不是历史上今文经学和古文经学的普通争论了，这意味着康有为正在忘掉自己的根。可以说，进化论、宪制思想既是康有为与儒家观念决裂的标志，同时又是解释这种决裂的工具。
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（四）调和中西
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中国富强问题一直是近代中国知识分子的一块心病，康有为对之倾于全身心的关注。他认为，中国败弱的主要原因就在于政治体制上的尊隔，而近代西方的宪制则是医治此病的最好药石。通过议院可形成一个开放的政治运行机制；通过立法、行政、司法的权力分立可形成一个权力制衡体制，从而达到破除专制政体的上下尊隔积弊的目的。这是康有为在戊戌期间的看法。然而，他并不满足于对现实政治的要求，而是希望通过西方政治和中国道德的连接，重建中国人的价值世界。
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他认为，人生幸福有赖政治、经济、道德三大要素。在政治经济方面，中国可以师法西方，引入宪制和科学加以解决，但道德问题中国则不可弃绝中国的圣人，相反须“保孔子之教”。中国的道德式微和国势积弱，其由在于中国尚保留着多神之俗，而不知去奉教主以发德心。中国本自有教，而“孔子实为中国之教主”。128以道德为基底的孔教，依于人道而不假神道，“真文明世之教主，大地所无也”。它优于伸张神权的耶、回、佛诸教，而最适合于今世。西方的强大不仅在于其有宪制之基、科学昌明，还在于基督教传统的宗教伦理。政治、科学和宗教伦理是西方文明“如鼎之足峙而并立”的三大要素。而政治与宗教伦理，则如车之双轮缺一不可。因而立孔教与变政制并不抵牾，“政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛，其于敬教劝学，匡谬正俗，岂少补哉？”129这样，他便把政治与宗教伦理加以整合，在《新学伪经考》、《孔子改制考》与《大同书》之间建立起了逻辑上的必然联系。
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《大同书》是康有为于1902年写就的一部重要著作。他在这一“廿年抱宏愿，卅卷告成书”的著作中，详尽地阐析了其“大同”理论。这一凝聚康有为宏伟理想和富有天才想象力的乌托邦预言，描绘了一幅充满矛盾和冲突的未来理想社会的立体图画。这个大同乌托邦建基于富有佛教色彩的“苦乐”观上。“入世界观众苦”被列为《大同书》的首部，这是他演绎大同之理的根据。130他认为，现实社会充满了种种苦难，其中最重要的是现实社会的贫穷、野蛮、愚昧、落后和剥削。人生的本质即在于去除苦难获得幸福，“故普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣”。131人类的一切文化创造，如立法、建国、创教等等，都是旨在为人免苦增乐而已。能为人类增乐减苦的为进化，否则为退化。然而人类苦难无穷，欲根本免除诸苦而获致幸福，唯实现“大同之道”。这个“大同世界”既建立于高度的经济发展基础之上，也以高度发达的宪制民主制度为特征：
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全地皆为公政府，有行政官行政，有议员议政，而无国界。132全世界皆同属于公法律。133无国，但有宪法。134各地亦有立法自治权，而全地法律归公政府之上下议院公议立法。135议员皆由人民公举，悉为人民。议员各地三年一举，或每年一举，随时议定。136
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这种对宪制民主无限乐观的乌托邦构成了康有为大同理想的一个重要特征。这个乌托邦不仅是宪制民主政治发展的顶点，而且也是道德进步的极致。“人生只求乐，天心唯有仁”，这是康有为《大同书》所作题词中提纲挈领的两句话，它简要地揭示了大同思想中内含的两大主题。在这里，“仁”被看作是最高伦理，是宇宙、人心的最高准则，“大同之世”既是一个高度民主的宪制社会，也是一个通过道德进步而臻于至善和谐的“至仁”世界。仁以“博施、济众、爱人、利物”为宗旨，是人类道德理想的最高境界，也是大同之世的终极价值原则。大同之世的“至仁”就是宇宙公理和人的道德的最高实现。“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣。”137大同之世就是一个体现仁爱原则的公平和谐的社会。现实社会的不仁就在于“私”，它造成了贫富悬隔，社会分裂，阶级纷争和人类的种种不幸，私的存在是与“仁爱”相违，因而“今欲至大同，必去人之私产而后可，凡农工商之业，必归之公”。138不宁惟是，康有为甚至还设想彻底废除家庭、人种、国家等一切人类社会的界限，而后达普天人类大同的理想境界。同时，在大同社会里，人的道德发展也将充分实现人性而达于“至善”的境界，社会和人的发展都充分实现了仁的原则。因而大同之世就是物质富足、民主宪制与道德完善的完美统一。139
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康有为的大同理想是融合了中西文化的思想结晶。它在形式上借用了儒家的“大同”这一范畴，内容上也带有浓厚的儒家“仁”的道德救赎色彩，其道德理想则以儒家的“仁”的理念为内核，同时也统合了佛家的平等观念和西方的平等、自主的内涵，是中西文化的一种调和。事实上，在康有为的大同理想中，民主宪制的政治设计、经济科技的发达以及道德的至善所依据的原则是不统一的。就政治设计而言，康主要依据的思想材料是他理解的近代西方的宪制理论，同时也夹杂了一些传统的中国理想。譬如，为了大同的理想，他不得不起用西方的民权作为工具：
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民权进化自下而上，理之自然也。故美国既立，法之大革命继起而各国随之；于是立宪遍行，共和大盛，均产说出，工党日兴。夫国有君权，自各私而难合；若但为民权，则联合亦易。盖民但自求利益，则仁人倡大同之乐利，自能合乎人心；大势既倡，人望趋之如流水之就下。故民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声。若立宪，君主既无权，亦与民主等耳；他日君衔亦必徐徐尽废而归于大同耳。140
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如果说，大同社会政治模式的设计上更多地具有近代西方色彩，那么其社会经济模式的设计更多地具有浓郁的东方文化味道，注重的是重公贼私和谐康宁的价值追求。康有为对孔子、孟子和何休等人所设计的井田理想十分推崇：“一夫一妇受田百亩以养父母妻子，五口为一家，公四十亩……庐舍在内，贵人也；公田次之，重公也；私田在外，贼私也。”就是说，井田制的土地居室的分布体现了重公贼私和以人为贵的精神。在井田制下，“老有所养，幼有教”，“父老教于校室，八岁者学小学，十五岁者学大学，其有秀者移于乡学，乡学之秀移于庠，庠之秀者移于国学”，人们安居乐业，社会便稳定和谐。他还用井田精神理解西方的经营方式和空想社会主义主张，认为他们主张实行的制度也体现着井田精神，就连美国盛行的“均贫富产业之说”也不出孔子井田制发挥的平均主义。141“私”是纠争的渊薮，而抑私的最好办法，就是“均衡”。康有为希望在均衡的原则下满足人的欲望，142并以此来绝因财富的增长而引起贫富不均和贪诈之心的后患。他刻意追求一个供需平衡、安乐和谐的图景，并没有理解近代工业所形成的市民社会的意义。相反，他还惧怕这样一个以经济的高度发展、物质富足为依托的社会。他不是根据经济的发展来为人们设计正当合理的生活，而是以农耕文明的“均衡”原则阻滞财富的增长。与此相联系，在处理人与人的关系问题上，康也不可能依据近代市民社会的那种以尊重他人为前提的契约原则，而是从中国传统中寻求处理人际关系的资源。“孝”被康有为看作是仁爱的重要表现形式：
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父母兄弟之亲亲，乃不忍之起点。仁虽同而亲亲为大，仁虽普而孝弟为先，若经营国民，恩及庶物，而忍于家庭，薄于骨肉，则厚薄倒置，不合人理，苟非行诈矫伪，则为鹜外逐世，非人道也。143父母之恩与昊天而罔极，而立孝报德，实为人道之本基也，至矣极矣，孝之义矣。144
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大同之世的人的生养教育享乐养老送终均有公家来承担，人与社会之间便有一种子女与父母间的亲情关系，社会承担了过去由父母负责的养育职责，所以人们长成之后就必须对社会“行孝”，以报公养、公教、公恤之恩。这样，移“家”中之孝推衍于社会，“天下为公”就是“天下一家”，产生于家族制度的孝对维系社会照样有用。只有某种血亲关系的存在才能把人聚合在一起，大同社会的人际关系实际上就是血缘关系的一种拟制，诚所谓“举世界之人公营全世界大事，如以一家之父子兄弟”。145所以，孝仍是社会秩序建立以及人际关系调整的重要规范。由孝的观念进一步推衍，对君则为忠，对友则为信，“忠信”是儒家奉行的人际之间的标准关系。所以，康有为说：“合群之道必在仁，则当明孝悌以先之，孝悌者人群之本也；久积作为不能致仁，则当主忠信以变之，忠信者人心之本也。”146
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显而易见，这样一幅社会经济图式与其设计的民主公同的政治模型是极不协调的。即便按照康有为的思路来理解议会、民权、民主等宪制，这一社会经济图式与之也是不相容的。因为议会、民权、民主的内在性是以肯定个体的“私”的正当性为前提。“权”生于“私”，是利益冲突的产物。以私为表现形式的“利益”在法律上表现出来就是权利。在市民社会里，个体的生存和发展的条件虽由社会合作以及相互间的依存来提供，但它承认利益差别，允许每一个个体把自己的利益追求当作目的，并用法律的形式确认个体追求的一部分利益并宣布为权利。所谓的民主，实质上也只能是个体为了维护自己的利益而结合的一种方式。抹掉了个体，或者把个体消弭于社会“大我”之中的“大同”绝不是人类的乐园。从这一意义上说，康有为建筑于井田、均衡经济之上的“公政府”，实际上不可能是真正的民主政府，充其量也只是中国古代曾存在过的贤人之治。
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与此相应，在宪制民主制度下，人际关系主要靠契约化的私法规范来调节，其方式也主要是通过权利义务关系的具体落实解决纠争。康有为则舍弃了法律，而移孝于大同，希望人人像孝敬父母那样，孝敬社会，这与他设计的政治原则是扞格的。如果宪制所依存的社会关系要靠孝来维持，那么它也只是为一种强力推行的“民忠”政制换个说法而已。他为民主宪制在“大同之世”留下了一个位置，然后又从经济与社会关系方面抽掉了它的依托。尽管康有为把民主宪制和道德的完善一同放在大同理想的境界中，并在仁的基础上使之获得了逻辑上的统一，但这并不意味着他在现实中可以避开这两者间的难题。在某种意义上，这种从乌托邦中寻求调和的努力本身，也可以视为康有为超越西方宪制模式，走出中西文化悖反困境的一种尝试。但实际上，康有为自始即在中与西、道德与政治问题的认识上存在着不协调甚至分裂的趋向。他之所以一开始就既倡变法改制，又主张保教，就在于他仅在“势”的认知层面上认识西方文化的优势。他虽然倡导民主宪制，但也主要是强调其上下无隔和分权制衡的代议制行政运行机制的功能效率，而民主宪制的内在价值如个体的自由、平等和人权则被放逐在大同境界之外。应当指出，康有为在努力寻求一条“损宜古今之宜，斟酌中外之善”而“会通中西”的中国宪制之路。他反对盲目师法外国和照搬西方模式，而主张在“审我国情，宜吾民俗”的基础上鉴取西方文化而实行变革。他对中国道德价值的维护，也含有在中国社会宪制化过程中坚持本土文化的主体性和从传统中寻求动力的积极意义。他的“中国道德”与“西方议院”相结合的文化方案，也旨在调合中西文化的矛盾和冲突。然而，他的中西折中的文化方案并不可能真正解决中西文化的结合问题，并不能从文化价值的角度回答被视作西方文化之“用”的议会、民权怎样于中国文化之“体”的道德中植根生长的问题。他看到了西方文化中的物质科技、民主宪制与基督教三足鼎立的格局形式，却未曾认识到其三位一体的内在逻辑；他也没有意识到中国文化的器用功效的不济与其道德价值的内在联系。因而他的“中国道德”与“西方议院”的文化嫁接方案也只能是一厢情愿。
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