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1703314728 康有为思想深处的冲突，既反映了他对中国传统人文价值的偏爱和对西方宪制缺乏更深的了解，也反映了处在中国近代大变革路口的一个传统士大夫向近代知识分子转换的彷徨、踯躅的矛盾心境。

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1703314730 （五）停止不前的进化论

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1703314732 康有为晚年的那顶“反革命”的帽子是摘不掉的，这可从他与革命派的论战和以后他发表的时文中得以表征。不过，到底康有为是怎样反对革命以及从哪些方面反对革命，这是在研究中国的宪制思潮时应特别予以注意的问题。可以这样说，康有为反对的并不是革命所追求的价值，相反，那些东西恰是他凄苦半生所没有得到的。说康有为反对共和也不确切，他所反对的是通过革命而得来的这种“速成”的共和。他一以贯之地认为：在中国，共和是较远后的理想，现实的中国只能由君主立宪渐次达至共和。正如梁启超早年即严格区分民权、民主之不同，认为须“循序渐进”而“及其世，不能躐之”一样，康有为在《大同书》及其他著作中，也一再着重说明，“由君主而民主可无一跃飞之理”，必须“合国渐进，君主渐废”。梁启超在《康有为传》中说：“中国倡民权者以先生为首，然其言实施政策，则注重君权，……谓当以君主之法，行民权之意，若夫民主制度，则期期以为不可。”唐才常自立军起义夭折后，革命的风潮逐渐兴起，康有为仍坚持他的主张。1902年，他发出《与同学梁启超等论印度亡国由于各省自立书》和《答南北美洲诸华商论中国之可行立宪不可行革命书》两封公开信，前者认为，“如革命之立，将酿滔天之祸”；后者则重复他一贯的主张：

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1703314734 今日由小康而进大同，由君主而至民主，正当过渡之世，孔子所谓升平之世也，万无一跃飞之理。凡君主专制、立宪、民主之法，必当一一循序行之。若紊其序，则大乱，法国其已然者矣。既当过渡之时，只得行过渡之事，虽有仁人志士，欲而之而徒生祸乱，必无成功，则亦可不必矣。

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1703314736 其后，康有为仍坚持他的“三世”循序进化的理论。“苟未至其时，实难躐等”，康有为反对共和达成的途径并不等于反对共和本身，正像后来的孙中山倡言训政而不能说他就是反对民主政治一样。即便在康有为的晚年，在对现实的关切上，他也与革命派有着近乎一致的看法。国家富强、民主、平等、共和，这不只是革命派的理想，康有为又何尝不是以此为鹄的？不同的是在这些价值的落实途径和方式上：康有为痴心不改地坚信进化论而主张社会改革之策，革命派则相信暴力的催化作用而被迫走上了革命之路。在这一点上，康有为的选择更带有至死不回的悲壮意味，而革命派的革命之策在现实意义上也未必是一条妥当踏实的路。康有为戊戌以后的思想虽有变化，但他并没有改变自己的主张。保皇也好，拥护复辟也好，都只不过是他的进化论思想的具体落实。戊戌维新失败，维新皇帝被囚瀛台，康有为立宪制治的实践受挫，但他矢志不渝：“横飞金翅冷青岑，不信神州竟陆沉。”逃亡日本时，康向日方代表反复强调，“敝邦之能立与否，全系乎改革；敝邦之能改革与否，又全系乎皇上之有权无权”，希望得助于日本成就以光绪帝为中心的立宪大业。1899年4月，康离开日本抵加拿大后，便倾力组织保皇会。他还准备游说英国政府出面，帮助中国皇帝复位。在他的奔走下，同年7月，保皇会成立，“入会者数百万人，开会者凡数十埠地”。147保皇会的《会例》中指出：“专以救皇上，以变法救中国救黄种为主”，“凡我四万万同胞，有忠君爱国救种之心者，皆为会中同志”。这与革命组织兴中会的章程表达的思想近乎一致。148

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1703314738 由此可见，保皇本身就是康有为立宪救国的具体实践的一部分。说得具体些，保皇只是手段，立宪救国才是目的。清廷对这一点的认识是清楚的，所以它把康有为的保皇党视为最危险的敌人，置于革命党之上。1900年2月14日的上谕说：“不论何项人等，如有能将康有为、梁启超缉获送官，证明实系该犯正身，立即赏银十万两。”孙中山对此曾带有几分嫉妒的口吻说：“康有为头颅的价值三倍于我。”149当清廷于1906年5月颁布预备立宪上谕时，康有为顿觉所抱半生的宿愿即成现实，所以大受鼓舞，积极响应，把保皇会改为“国民宪制会”，并宣布：

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1703314740 昔日皇上变法，舍身救民，蒙险难，会众咸戴，以为非保圣主，不能保中国，故立会以保皇为义。今上不危，无待于保，会务告蒇，适当明诏，举行宪制，国民宜预备讲求，故今改保皇会名为国民宪制会，亦称为国民宪制党，以讲求宪法，更求进步。150

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1703314742 辛亥革命后，康有为的思想倾向确乎发生了变化，从表层上看，他早年时代所怀想的那些信念已在慢慢地脱落，但在他思想深处的那种“立宪改革适合中国国情”的信念，反而由革命的失败而从反面加强了。早在1906年他曾向革命派作过警示：“仆审内外，度时势，以为中国只可行君主立宪，不能行共和革命，若行革命，则内讧分争，而促外之瓜分矣。”151为此，康有为曾与革命派展开过长达几年的论战。辛亥革命推翻了清朝，剪了辫子，但也带来了混乱失范。革命从一个方面被康有为所言中。军阀混战中的武夫们不但彻底地玷污了革命所追求的那些价值，而且使一个千年的泱泱大国四分五裂。中国人最珍视的价值——秩序也在这混乱中失掉了。革命的结果无疑给康有为不赞成革命的信念刻下一道深痕，而革命派内部的纷争与无措也给康有为已有的伤口撒了一把盐。作为一个生具悲天悯人之性情、怀有经世济俗圣人之志向，且以圣贤菩萨合一的救世主自视的康有为，面对这军燹民残的情势不难生出这样的不解：在中国，为什么渐次的立宪改革不行，革命也不行，出路到底在哪里？现实的压迫，使他不得不去认同像张勋这样的假道人。对秩序的偏爱，对道德救赎的执着，蒙住了他那双睿智的眼睛。在这时，他进一步认识到，在中国要有秩序的和谐、立宪强国之势与博施爱人之仁就不能没有皇帝。“存帝制以统五族，弭乱息争”，“立宪救国，道德救人”这一根固的信仰使他走上了参加“丁巳复辟”的路途。

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1703314744 与保皇一样，康有为参与“复辟”只是一种手段，恢复秩序、实现立宪救国则是他的宿愿。然而，张勋不是载湉，这样，保皇与复辟在结果上就有了距离。152张勋的活动就是复辟本身，恢复清廷一切旧制，而康有为一介书生，既无兵也无权，却异想天开地欲图借张勋之势，达君主立宪的旧梦。由于此，康有为就不可避免地与张勋发生分歧。康同璧记其事说：

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1703314746 先君到京，重用虚君共和制，定中华帝国之名，开国民大会而议宪法，除满汉、合新旧、去跪拜、免忌讳，各省疆吏概不动。而张勋左右刘廷琛、万绳栻等，顽固自专，排斥不用。先君正拟辞去南行，而兵事已起，乃避居美使馆之美森院。153

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1703314748 1917年7月17日，由军阀冯国璋、段祺瑞控制的北京政府明令通缉的复辟犯只有康有为、刘廷琛、万绳栻、梁敦彦、胡嗣瑗五人，而康有为竟是名列榜首的罪魁。“替罪羊”是不可缺少的，而康有为最适合这个角色。复辟主谋冯国璋成了控诉人，而那些援师出兵攻打张勋的军阀变成了反复辟的“英雄”、“再造共和”的“元勋”。这便是政治的游戏规则。康有为的门人张伯桢在回忆这段历史时写道：

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1703314750 张勋本武人，不谙政治，为左右所挟持，遂致先师无可匡救。先是先师代草诏书，用虚君共和之意，定中华帝国之名，立开国民大会，议宪法，选举国会，其他融满汉、合新旧、免跪、免讳等诏，预草十全，以备施行，竟置不用。先师乃持诏草而示醇王与近支王公世续等，皆愿行虚君共和，并去“大清”国号，称“中华帝国”，于皇室及国家之利害譬说万端。盖先师历游欧美，默察诸国政体，有善有不善，知之明而究之熟，深信君主独裁之制不适于今日，法美共和之制又与吾国情不合，运用不灵，适以长乱。意在保中国兼保清室，与其他复辟派之意见固绝不同也。154

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1703314752 不管康同璧和张伯桢如何为康有为辩解，参加“丁巳复辟”不能不说是康有为一生中的一个污点。如果说，“保皇”是康有为的“为立宪改革以致中国富强”的信念的表达的话，那么，参加“复辟”首先是为重建秩序而做的一次愚蠢的努力。在康有为的心路历程中始终存有这样一个合乎逻辑的假定：中国欲图富强就必须走宪制之路，而这条路只有在社会秩序不发生严重失范的前提下，通过渐进的改革才能达成。当社会秩序严重失范，恢复秩序便是进行立宪改革的前提，因此，“复辟”、“请回”皇帝便被看作是恢复秩序继续立宪改革大业的当务之急，这是合情合理的事情。可以这样说，保皇、复辟并非是康有为思想堕落的表现，与戊戌前、戊戌期间相比，立宪改革的思想并没有改变什么。进化论既可使人的思想向前走，也可使其停止不动。

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1703314754 康有为思想的停滞主要表现在后期对西方的认识上。他曾把西方文化与中国文化作过这样的比较：“如以物质论文明，则诚胜中国矣；若以道德论之，则中国人数千年以来受圣经之训，承宋学之俗，以仁让为贵，以孝悌为尚，以忠敬为美，以气节名义相砥，而不从奢靡淫佚奔竞为尚，则谓中国胜于欧、美何也。”155这等于说，欧美人都在物质堆里受苦，而我们中国人则独享“天人合一”的精神之乐。他认为，中国文化逊于西方的仅仅是“物质”而已，而“物质者，至粗之形而下者也，吾国人能讲形而上者，而缺于形而下者，然则今而欲救国乎？专从事于物质足矣”。156进化论不是使他向前，而是倒着走。辛亥以后，康有为对传统道德秩序的失范日感忧虑，发出了“若今兹之病则尤以道德为重矣”的感慨。在他看来，孔夫子创立的道德宗教是不可改变的国粹，中国自晚清以来学习西方的最大失误就在于全面师法欧美而尽弃中国的道德精粹，所以，欲救中国首先应保护孔子所立德教，后补济以西方之科技。157大凡在两种情况下孔夫子容易被当作武器拿出来：一种是所谓的乱世，“世风日下，人心不古”，人们最容易记起他；另一种就是所谓的盛世，中国之盛的功劳往往记在儒家的账上。康有为晚逢“民国之乱”，对道德秩序的倾注和关切，于他性格之中是很自然的事情。西方的道德确乎有问题，但西方人也并没有因此去奸母、弑父。不可理解的是，康有为遍游那么多国家，他怎么就看不到一点点值得中国借取的西方道德呢？康有为在宪制上的误区，主要不在于他认定中国的传统道德是世界之冠，而在于他始终认为中国的传统道德可以与宪制并行不悖。他反复以西方的政教分离为其立教、保教辩解，也是出于对西方文化的误读。他没有体味到基督教在西方变迁的意义，也没有看到西方政教分离本身就是西方古老宪制世俗化、专业化过程的组成部分。西方宪制自有它生长的道德根基和伦理机制，康有为那种把西方宪制与中国传统道德（哪怕是被重新诠释了的传统道德）予以简单嫁接的方案，历史已证明了它的不可能。然而，中国对西方宪制的移入确实存有一个中国化的问题，康有为的这种探索无疑是具有原创性的。晚年的康有为虽被进化论所困有点不识时务，但他的那份执着以及带有悲剧性的至死不回的精神，在今天应给予理解和宽容。更重要的是，晚年的康有为从另一个方面提出了一个我们不能不思索的问题：宪制与革命到底是一种什么样的关系？宪制在一定条件下确实需要政治革命的介入，比如1776年的北美革命、1640年的英国革命、1789年的法国革命等等。然而，一种在缺乏文化革命的先决条件下的政治革命能否真正带来宪制？为什么辛亥革命以后的中国反而陷入了混乱与解体？为什么最具革命性、最具民主主义思想的孙中山最后也提出了训政之说？对此，我们在阅读康有为的作品时能获得一定的启示。

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1703314759 中国的近代性（1840-1919） [:1703314364]

1703314760 中国的近代性（1840-1919） 三　在中西之间

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1703314762 近代中国在危机中震荡。立志改革的先驱，在反思既往、审视现实、展望未来时，大多以欧美日本为参照，寻找中国积贫积弱的根源，构想中国富强的宪制方案。忧患中的梁启超便是在中西之间进行求索的先驱者之一。他的民权观、权利自由思想以及对宪制的探讨，是中国知识分子在面对中西文化冲突时所处立场的集中表现，预示了近代中国宪制思潮的基本走向。

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1703314764 （一）“群”概念

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1703314766 梁启超早期的宪制思想与他的老师康有为一样，都是在继承19世纪70至80年代王韬、郑观应等一代知识分子的思想和接受西方进化论的基础上形成的。他的着眼点是西方的民权和议院对解决中国富强问题的用途，而不是它们对人自身的价值，这与西方宪制下所保障的个人自由和权利的独立价值有着不同的文化取向和追求。无论是康有为还是梁启超，中国的落后挨打所带来的耻辱给予他们思想的震撼，比他们对中国个人的悲惨生活状况的关切要强烈得多。这不纯粹是一种文化对另一种文化的误解问题。后期的梁启超即使对西方宪制有了透彻的了悟，他认准的仍是国家主义，个体在他的思想中仍不占什么重要位置。毕竟，梁启超所面对的和他的西方同行面对的并不是同一些问题。这就是为什么我们在梁启超高扬民权、议院的背后时常听到的是“国家！国家！”的呐喊。从国家主义出发，梁启超引出了中国传统的一个重要概念——群。

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1703314768 梁启超认为，治国之道应“以群为体，以变为用”。158为此他专门写了《说群》一文。对于梁启超，群的概念不能理解为一个来自儒家传统的有机和谐和道德一致理想的概念，而是一个主要受西方社会团体组织和政治结合能力的事物所激发的新概念。主要有三层含义：一是带有整合的意思，即如何将中国人集合或整合为一个有凝聚力的、组织良好的政治实体；二是指政治参与，即一种合理的政治实体能够容纳什么样的社会分子参与的问题；三是指政治共同体的范围，即中国是否组织为一个民族国家的问题。159在第一层意义上，梁启超旨在从宇宙论出发分析群的问题。他指出：“是故横尽虚空竖尽劫，劫大至莫载，小至莫破，苟属有体积有觉运之物，其所以生而不灭存而不毁者，则成悖合群为第一义。”160也就是说，宇宙间所有的变化和演进似乎都由包罗万象的合群原则主宰。宇宙中的一切事物，包括有生命的或没有生命的，都由相反的原质构成，一切事物的存在都依赖合群原则，并将这些原质结合在一起。在自然界的进化中，异质贵于同质，复杂贵于简单。作为它的一个推论，合群在生物界的关系要大于在非生物界，在人类社会里大于在动物世界里，在开化民族中要大于在野蛮民族中。161既然合群能力在自然界里千差万别，那么自然界的竞争就是不可避免的。人类由于被赋予更大的竞争能力，因此在生存竞争中自然以胜利姿态出现，并因此得以大量繁衍。根据同样道理，当各个不同的人群处于竞争中的时候，具有更良好合群能力的开化民族总是战胜野蛮民族。随着历史的发展，合群的趋势和必要性也不断增强，违背这一趋势和要求，便意味着死亡。162这是一种警喻。梁启超用达尔文式的语言告诉中国人一个朴素的道理：不团结，就无法与西方国家在世界的舞台上抗衡竞争，中国社会就会像拖着尾巴的猴子在人类进化的脚步下任人宰割，自取灭亡。所以，他关心的就是中国人如何能够团结起来组成一个西方式的民族共同体：

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1703314770 敢问国，曰有君焉者，有官焉者，有士焉者，有农焉者，有工焉者，有商焉者，有兵焉者，万其目，一其视，万其耳，一其听，万其手，万其足，一其心，万其力，一其事……心相构，力相摩，点相切，线相交，是之谓万其途，一其归，是之谓国。163

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1703314772 张灏先生认为，梁启超的这一思想与荀子的“群”说有着巨大的差别。在荀子的思想里，“合群”凸现的是王权。在荀子看来，王权是人类社会存在的轴心。相反，梁启超则是把王权制度看作败坏“群”的根源，因而是中国政治里必须祛除的东西，而且把传统的王权视为统治者根深蒂固的利己主义思想的化身；王权首先是为了维护自身利益，而不是抱着为公众服务的理想。结果各种非理性成了传统政治的特点，它们使整个制度瘫痪。王权全然成了一种压制性制度，它不仅窒息了振兴中国所必需的活力，而且还必然导致它自身的失败。

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1703314774 值得注意的是：梁启超之反对专制主义，主要还是从中国传统文化中寻求资源的。孟子的仁政理论、黄宗羲的反专制思想都是他思想的重要动力。虽然梁启超受到西方宪制民主思想的影响，趋向于认同大众的政治参与，但他的思想里还没有达到“人民成了普遍王权作为一种制度合法化的标准”这样的高度。诚然，梁启超对中国传统专制主义的抨击，已超出了对个别君主的自私自利的狭隘范围而扩展到对君主政治制度本身的批判，但对君主政治制度的抨击与寻求宪制民主政治制度的合法性本身是两码事。研究梁启超认同大众政治参与的思想不能忽略一个前提：民权和议院在梁启超的思想里并不具有独立性，它们只是作为在政治上求通、合群的工具时才是有价值的。换言之，政治上的通达和君民团结才是他所认同的政治合法化的标准，而不是民主制度本身。这两者之间是有区别的。在论证合群的重要性和具体方法时，梁启超确实受到西方宪制民主思想的影响，但也不能据此认为他已站在了保障公民个人权利自由的民主政治基线上。

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1703314776 梁启超在论证合群的方法时，提出了“群术”和“独术”这两个不同概念。他认为在合群的问题上只能采取群术，不能实施独术。164在他看来，独术凸现的是一个“私”字，正是因为私的泛滥使中国本来健康的肌体受到侵染以致瘫痪，因而只有“去私”才能合群。但梁启超或许并不知道：西方那种合千千万为一体的宪制民主政治制度恰恰是以肯定私并保障其合法性为前提的。对私的厌恶与反感不能说是对宪制的接受，相反，这恰恰是中国儒家传统中一以贯之的态度。

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