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必先铸部民使成国民，然而国民之幸福乃可得言也。如伯氏言，则民约论适于社会而不适于国家，苟弗善用之，则将散国民复为部民，而非能踌部民便成国民也。故以此论，药欧洲当时干涉过度之积病，固见其效，而移植之于散无友纪之中国，未知其利害之足以相偿否也。191
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国家主义的诱惑力，使梁启超越来越感觉到卢梭的民约论对中国的独立与富强的无助，同时也使他最终认同了君主制。他同意伯伦哈克这样一种看法：在君主政体中，君主是站在各社会团体之上的，所以他容易发挥国家的协调冲突的功能，相反，在共和政体里，人民既是统治者也是被统治者，结果在人民之上不存在更高的权威约束社会团体间的所有冲突。所以，共和政体的国家，冲突经常演变为革命，使政治失去稳定性。实际上，只有那些具有宗教、政治、种族单一性和社会团结的小国寡民能够保持共和政治的稳定性。除此而外，共和政治能够稳定发展的例子在历史上是少见的。不宁惟是，共和革命的结果往往与共和追求的价值相反。因为在共和政体里，革命通常意味着政府权力转移到被分裂成各个社会不同群体的人手里。而且，由于这些群体在历史上所具有的特权被破坏，以及政府的神圣权威遭到损害，政治秩序无法得以维持，这又必然产生新的社会暴力冲突，而获胜的往往是富人和特权阶层。这些人所关心的是他们自身的利益，因而需要想办法恢复社会的秩序和稳定。这时，往往出现一位像马克斯·韦伯所称的“卡里斯玛”型的强权人物，以平民专政取代旧的君主制度，古罗马和近代法国便是这种历史发展模式的很好例证。在这种政治制度下，既没有社会的稳定，也没有政治的自由。独裁者在获得权力后，为了证明自身的合法性，总是寻求通过公民投票确立其统治地位。他也可以利用宪法和国会这样一些民主制度作为他统治的饰物，并声称他的政府是向人民负责的。然而，所有这些饰物无法掩盖独裁权力这一事实，这又成了革命的根源。192
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伯伦哈克的这种德国式的神话论说，确实打动了原本对平民政治缺乏信心的梁启超。在读了伯伦哈克的上述宏论之后，他不能不联想到自己悲惨的祖国。中国显然是一个缺少自由条件的国家，如果在中国试图建立每个人享有平等自由的共和政治，那结果要比近代法国更可怕。中国不是要走宪制之路，而是由这位德国人的理论引导走向“开明专制”。在梁启超看来，中国远不具备实行民主宪制的条件，革命不但不能使中国富强，而且会给中国带来混乱，因而中国近代民族国家的建立应采取和平过渡的渐进方法，以开明专制为过渡，等到条件发展成熟再行君主立宪或民主共和。这个过渡性的开明专制的价值就在于：对“内”可规定个人自由的范围，使每个人有自由竞争的机会；对“外”则有助于中国与西方各国的竞争。他强调指出，在必要的时候，抑制个人的内部竞争而加强外部竞争也是符合开明专制的“立制精神”的。当然，开明专制的时代不宜太长，它只是“立宪之过渡”、“立宪之预备”。这表明，始终使梁启超不能忘怀的，是在西方列强日益扩张的形势下中国如何生存的问题。他的忧患意识往往使他容易走向国家主义理论的极端。193
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梁启超对开明专制的赞同并不是出于对这一制度本身的热爱，而是把它作为解决中国生存问题的一个有效方法而已。放弃共和宪制的怀想，于梁启超无疑是痛苦的。194问题是，开明专制作为一个方法，它能解决问题吗？梁确实曾指望过清政府实行开明专制，训导国民，也曾指望过“在野政治家”提挈国民，但结果都一样——中国不会跟着他的思想走，他只是单相思式的一厢情愿。
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梁启超对宪制的希望与失望，是他那个时代的中国社会演进的一个缩影。近代中国的艰难历程，是在急需解决的一连串危机、一大堆问题面前，经过期望与失望、追求与挫折的多次反复，才以蜗牛般的速度迈开步履的。梁启超没有写过专门研究宪制的论著，但综其一生都在为中国的宪制而思考和奋斗。以欧美日为榜样的宪制理想，中国社会专制、独裁、贫穷、落后的现实——两者之间的巨大反差，使梁启超备受煎熬。他追求的是一项难以实现的理想，他面对的更是一个积重难医的现实。他既要基于民族感情，为国家独立富强而向西方寻找真理，又要为社会大众的自由和权利奔走呼号；他既要努力挣脱专制主义的羁绊，谋求中国的民主改革，又不能脱离中国的国情，舍弃历史感情、文化传统和心理平衡。这种历史感情与价值取向、文化传统与西化之间的相斥相纳，撒裂了包括梁启超在内的中国几代思想者的心灵，使他们的思想打上了一种彷徨矛盾的印记。在两难选择中，梁启超综合中西，上下求索，努力寻找中国富强方案。这种探索本身便构成了近代中国宪制文化的一部分，无论或褒或贬，它已属于历史，而更重要的是它还不断地向前延续……
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中国的近代性（1840-1919） 四 以自由为体
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（一）进化论
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与维新时期的康有为、梁启超不同，严复不但亲临西方之国，而且深刻地钻研了西书。他对西方宪制有着更深刻的了解与体认。严复通过对斯宾塞、赫胥黎、穆勒、亚当·斯密、孟德斯鸠等西方思想家著作的钻研，发现了西方强大的根本原因绝不仅仅在于西方的船坚炮利，也不仅仅在于西方繁荣的经济、议院政治。这些不是西方强大的原因，而是结果，其原因应该在思想和价值观的领域里寻找。严复从这些西方圣人的书中找到了西方强大的秘密，它源于进化中的个人自由观念和价值。而严复自己的伟大使命，就是在适当的时候把这一发现传递给中国人，让中国人对自己的处境和出路有新的认识。
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与康、梁相比，虽然他们都从关切中国富强问题出发，去观察体认西方宪制，或者说都把西方的宪制看作是富强中国的工具，疗愈中国贫弱的药方，但不同的是，康、梁更着眼于制度，而严复则真诚而深切地皈依了西方的进化论，并从进化论的理论框架中，找到了西方宪制中蕴藏着的个人自由所释放出来的活力与西方强大的关系。康、梁虽然也赞同进化论，但他们所看重的是进化的结果，即西方的立宪制度，而严复则企图寻求西方进化而中国停滞的原因。在严复的眼里，西方宪制蕴含的自由价值不是西方进化的结果，而是原因。正是个体自由所迸发出来的活力，才导致了西方的宪制及其强大的结果。
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进化论是严复打开西方强大秘密的钥匙。什么是进化呢？严复说：
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运会既成，虽圣人无所为力。盖圣人亦运会中之一物。既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。彼圣人者，特知运会之所由趋，而逆睹其流极。……于是裁成辅相，而置天下于至安。后之人从而观其成功，遂若圣人其能转移运会者。195
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“运会”肯定是一个“向前”的概念，它包含了进化过程的要素。进化既然是一个客观过程，那么圣人也是无所为力的。圣人只能洞明进化之机理，而无法阻隔进化之趋势。社会历史犹如一条由上而下不断流淌的长河，由简单到复杂进化的行程中，总是由一种“力”支配着，这种力就像“一只看不见的手”（Invisiblehand）；思想的价值是发现运用这种力，而不能改变它。近代的西方思想发现了这种力，从而使进化动力不受限制地转化为近代社会发展的决定因素。而中国的圣人们不了解这种“向前”运会的进程，并且阻碍了中国社会的进化。196在严复的眼里，西方的达尔文就是回到人间的农神，他不但描述了生物的进化过程，而且也揭示了进化的动力之源：“‘物竞’者，物争自存也；‘天择’者，存其宜种也，竞得民物于世，樊然并发，同食天地自然之利矣，然与接为物，民民物物，各争有以自存，其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。”197
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当达尔文的自然界进化原理被置于社会，其意义就完全不同了。人类社会不得不适应这样一个惨然的原则：弱肉强食，而正义、公平诸道德法似乎并不起作用。然而，严复忽略了一个基本事实：人的社会之所以不同于自然界，就在于社会需要遵从某些道德规则，如保护弱者、尊重个性等。这一点严复或许知道或许不知道，但他作如此解说是另有用意。他的真正用意不是解释进化机理，而是说明为什么一些国家强而一些国家弱的原因。所以，在达尔文与斯宾塞之间，他更看重后者：“斯宾塞者，亦英产也，与达氏同时，其书于达氏之《物种探源》为早出，则宗天演之术，以大阐人伦治化之事，号其为同群学，犹荀卿言人之贵于禽兽者，以其能群也，故同群学。”198
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“社会有机体”是斯宾塞的《社会原理》的一个核心范畴。它主要包含两层含义：其一，一个社会作为有机体是指它与其他有机体共处在生存竞争的环境中，并为求己生存、发展、取胜而进行不间断的斗争；其二，社会“群体”的质量有赖于“各个单位”即个体或各个细胞的质量。199严复对此评论说：“一群之成，其作用功能，无异生物之一体。大小虽异，官治相准，知吾身之所以灵长矣。一身之内，形神相资，一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。”200
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正如史华兹指出的那样，斯宾塞的社会有机体理论是有毛病的。“社会有机体”的概念和强调各个个体的质量两者间的逻辑关系，表面看来似乎有理，实际上是经不起推敲的。如果斯宾塞假定社会是一个有机体，那么就不是个体的质量决定社会有机体的质量，而是相反，并且，在社会有机体中，个体也绝不是一个独立的可变之物。201对此，严复几乎毫无察觉，他全神贯注于个体作为细胞对社会有机体的贡献，这一关涉国家富强的紧迫课题。正是严复对进化论以及斯宾塞的社会有机体的深情依恋，才引出了他对西方宪制中的个体自由价值的信仰。在斯宾塞的社会有机体理论中，既然社会群体的质量被认为是奠基于组成这个群体的个人质量之上，那么严复照样可以把个体的质量高低转化为国家富强或贫弱的问题。在斯宾塞那里，个人被看作一个具有潜在活力的单位，是体力、智力和道德的结合体。而能够使这些活力运动起来的强劲的原则，就是追求个人的幸福与自由。而幸福并不是与任何个人相系，它只赐给那些生存竞争中的凯旋者，幸福总是与“能力”的充分发挥相伴随。斯宾塞曾这样描述一个幸福的人：
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一觉醒来，跳下床，一面穿衣一面哼着曲子或吹着口哨；面带微笑讥诮微不足道的小事；精力充沛，身体健康；能意识到过去的成功，又凭自己的能力、敏捷、智谋而对未来充满了希望；不是以厌恶而是以欢乐开始一天的工作，且工作效率高，时时对自己感到满意；下班回家仍有相当的剩余精力去消遣、娱乐。202
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斯宾塞的这幅自鸣得意的幸福图画，无疑是19世纪美国那些在生存竞争中已取得优胜地位的个人的福音书，但对于来自落后的中国的严复来说，这幅幸福图画引不起他多大的兴趣；他感兴趣的是斯宾塞的竞争式的利己主义。在严复看来，只要中国每一个个人都能像斯宾塞描述的那样，为了自己的幸福，充分释放活力，那么这种竞争式的利己主义就会为国家富强服务。如何才能使个人的活力充分释放出来呢？其前提就是个人必须具有自由。203
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严复之所以如此看重西方宪制中的个人自由价值，不在于他对个人自由价值的信奉，而在于他深信不疑地认为个人自由会为国家富强卖命。严复与康有为、梁启超一样都坚持了宪制的工具观，不同的是，严复在这一工具中发现并系统地阐释了个人自由的意义。
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（二）富强之道
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严复从进化论和社会有机体学说中得出这样一个结论：中国要由弱致强，就必须从文化基因的改良入手，即通过移入西方式的个人自由以激发每一个中国人的活力，舍此并无他途：“第由是而观之，则及今而图自强，非标本并治焉，固不可也。不为其标，则无以救目前之溃败；不为其本，则虽治其标，而不久亦将百废。……至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。”204在谈到治本与治标的关系时，他说：“果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。何则？争自存而欲遗种者，固民所受于天，不教而同愿之者也。”205关键的问题是：怎样才能使“民智日开”、“民力日奋”、“民德日和”呢？严复提出了两策：一是推广西学，学习西方文化。他极力驳斥西学为迂涂的看法：“且客谓西学为迂涂。则所谓进化之术者，又安在耶？得毋非练军实之谓耶？开民智正人心之谓耶？而之数习者，一涉其流，则又非西学格致皆不可。”206西方与中国的贫富强弱的分别，实际上就是西学与中学的不同。207中国的当务之急，是废除八股而输入西方学术文化。208二是截取西方宪制中的自由价值。
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在此，把斯宾塞的理论模式与严复的心路旨向作一对比，就可进一步理解严复的良苦用心。在斯宾塞那里，正如上述，自由主义是建基于社会有机体的理论假定，然而，斯宾塞理论中个人至上的价值取向并未引起中国严复的重视；相反，由于斯宾塞理论本身的毛病使他误读了斯宾塞。他放眼西方，却胸怀中国，把斯宾塞的“社会有机体优劣”改换为“国家富强与贫弱”概念；把斯宾塞理论中个人自由这样一个自立自足的独立价值从第一位的位置上拉下来，让它成为为国家富强效力的工具。自由之所以能为国家富强效力，是因为它能够激发出个人的活力——马达启动了，国家机器就会轰鸣地运转起来。事实上，问题远比这复杂得多。中国社会不但事实上不存在自由，而且中国文化里也缺少这个因子。209所以，要移入西方宪制中的个人自由价值，首先要改变土壤、改造“民种”，即学习西方学术和文化，变革中国文化。这需要中国政府在这方面的大力推动和积极作为。然而，作为一个中国式自由主义者的严复，生性又对国家和政府怀有恐惧：政府在这方面做得太多，势必要侵害民之自由，就像一个突然改邪归正的小偷，看见别人的财物手难免发痒一样，如果干了三千年的“小偷”行当，突然改邪归正，谁敢保证他不会去窃取别人的财物？对此，严复找不到解决问题的方法，所以他陷入深深的迷茫：既要政府少管闲事，以便为自由留下余地，又需要政府在民的智、德、力方面发挥作用，以使民具有享受现实自由的能力。严复的这一矛盾，也反映了一个接受了西方宪制文化的智者，在向中国输入这种文化时所必然具有的一种困惑。
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事实上，严复没有因为矛盾无法解决便裹足不前，而是宁可走些弯路也要合乎逻辑地到达理想的目的地。他未曾因为中国的民力、民德、民智问题而放弃对自由价值的怀想，他坚持将自由作为评价国家和政府的尺度。他认为，一个自由的国家必然是一个富强的国家；一个自由的政府必然是一个好政府。严复通过那些以法治而确立民主制度的宪制国家，看到了民众的自由。因为通过立宪，民众就得到了可以“据以与君上为争之法典”。210他强调：立宪是制定确保民众自由的宪法，而非颁行管制民众活动的刑法：“立宪者，立法也，非立所以治民之刑法也。”211严复从自由的观念出发，看到了宪制的价值。在严复的思想里，自由是国家富强的纲，而真正的自由只有在实现了法治的民主宪制里才能存活。
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关于西方宪制中的自由与民主关系，严复有一句断语式的话，叫“自由为体，民主为用”。这既是对西方宪制的点评，也是严复的信念。自由可以牵引出国家富强的活力，民主可以形成公心。有了“力”和“公心”这两把利剑，西方怎么能不横扫千军呢？
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