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（三）两个自由概念
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个人自由与国家富强是属不同价值范畴的两个东西。自由在本体意义是指不受拘束按己意过活，与国家富强无涉。在西方，导源于宪制中的个人自由也许是西方社会繁荣、国家富强的原因之一，但个人自由绝不是为了国家富强而设计出来的。而且，西方国家的富强之路也绝非自由一途。德国的现代化道路与英国不同，这是人所众知的，甚或法国也与英国有别。东方的日本成功的现代化经验，也非一般意义上全盘西化的道路。对此，严复并非全然不知。他在反驳孟德斯鸠的地理决定论时曾以德国为例，说明德国现代化的起飞并不是因自由，也不因地理环境，而是因施泰因和沙恩霍斯特的变法。212可惜的是，严复并没有就此深入去探讨像中国这样落后国家现代化的道路。他太热爱英国了，过分相信“大英帝国”的经验和斯宾塞、穆勒、赫胥黎这些英国圣人了，以至于他不愿意也不想寻找可以致中国富强的其他西方先生。他的执迷导致了他思想的误区：错把思想当作客观实在，把“英国式的自由”误认作人类的普遍经验。他不愿意看到由于中英文化的差异所可能导致的现代化的不同道路。虽然中国和英国文化、社会的差异，严复知之甚深，但他宁愿中国现代化的道路通过“取羊毛先变土、种草、养羊”的“文化基因改造”绕路而行，也要走上英国式的现代化之路，而不抄德国、日本的近路。严复之于英国正如梁启超之于日本，他俩都各自从自己热爱的国度为中国富强寻找路径。可以这样说，严复之于中国近代宪制思想的价值，不在于他为中国富强所探寻的“自由道路”，而在于他通过这种探寻发现了西方以自由为核的宪制，并为移入它而孜孜不倦地思考着中国文化传统的改造方案。严复失足的地方正是他的价值所在，就像哥伦布航海错误反使他发现了美洲大陆一样。
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应值得注意的是，正是严复的这种“价值颠倒”，又使他对自由问题的思考存在着思想逻辑上的混乱。如前述，严复是通过进化论——具体说主要是通过斯宾塞——发现并信奉自由对国家富强的价值的，并在这一基础上形成了严复“工具主义”的、“进化论式”的、“经验式”的自由观。与此相联系，严复更倾向于从进化论来理解自由的本义，而斯宾塞为其提供了一个可直接观察的窗口。而且，正由于斯宾塞理论本身的毛病，以及严复对国家富强的终极关切，造成了严复对穆勒的《论自由》的误读。这种误读不但表现在他把进化论同自由紧密联系在一起，而且表现在他把穆勒的许多思想塞进了斯宾塞的范畴框架中，把有关自由的问题压缩在“适者生存”这一范围内。然而，正如论者所指出的，斯宾塞的古典自由主义理论与进化论之间存在着不可调和的矛盾：社会进化论在解释人类社会的进化时，是从“生存竞争”这一观念出发的，其中虽然可以容纳个人自由的存在，但从中推导不出“每个人的自由以不侵犯他人自由为前提”这一伦理原则。古典自由主义的理论所强调的个人至上原则，不是基于生存竞争的原理，而是基于一种个人权利神圣不可侵犯的原理。213严复或许看到或许没看到古典自由主义理论与进化论之间存在的这种巨大矛盾，但既然认准了自由是富强之本，那么他首先要做的就是从中国的现实及国家富强的需要出发，把自由的观念引入中国。其最简单的方法就是用卢梭的口吻，宣布“民之自由，天所畀也”这样一种不需验证的法则。严复本可以沿着这条路继续走下去，成为中国的卢梭或中国的洛克，或者他本可以不理睬斯宾塞，而把洛克的《政府论》介绍给中国。然而，严复是中国的严复，他太爱自己的祖国了，以至于在国难当头之际放弃了做一个自由思想家的资格，而首先成了一个爱国者。他面对中国社会进化的状况满怀恐惧，不得不变换理论，借用进化论唤醒国人，蕲望中国的民众在渐次的进化中有了享有自由的条件和能力时，再实现自由。自由观念与自由现实的双重期待，使他不知所措——宣布“民之自由，天所畀也”这一卢梭式自由法则的是严复，尔后又亲自加以鞭打的也是严复。
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在他看来，卢梭“民约论”之大经大法的第一条：“民生自由，其于群为平等”，实乃“毕胥乌托邦之政论”。卢梭所标榜的天赋自由乃主观臆想之物，并无史实之据。214他引用赫胥黎的话说：“所见新生之孩为不少矣，累然块肉，非有保赤之勤，为之时其寒饥，历十二时，寡不死者。是呱呱者，尚安得自由之能力乎？……且不必言其最初，即速稍长，至十五六，使皆处于自然之境，而享其完全之自由，吾不知何等社会而后有此物也。”215于是他指出：“是故自由平等者，法律之所以为施，而非云民质之本如此也。大抵治权之施，见诸事实，故明者著论，必以历史之所发现者为之本基，其间抽取公例，必用内籀归纳之术，而后可存。”216这无疑是两个严复在打架：一个斯宾塞式的严复向一个卢梭式的严复开战。虽然前者占了上风，但后者并未被完全击倒。事实上，虽然西方近代自由主义可视为西方文化长期演化的产物，但从思想层面而言，它与17世纪洛克的自然法理论有着直接的关联，意味着每个人生来就有在尊重他人自由的前提下追求自己自由的权利。根植于自然法的个人自由是一个价值判断而非经验性命题，它无法用经验也无须用经验去验证。严复太了解中国了，当他把自由与中国的进化状况联系在一起时，斯宾塞式的严复就越来越凸现出来，他越来越坚信自由必须与进化相随，而不可先验而生。217真实的中国连接受民主都成问题，遑论自由乎？根据斯宾塞的教导，中国目前要做的不是自由，而是进化的秩序。我们似乎听到了严复这样的悲叹：“为了羊毛，还是先耕土吧！”他对自由爱之越切，对中国社会的畏惧就越深。
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严复后又通过甄克思的进化图式得到了这样一个牢固的信念：“夷考进化之阶段，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。”218“中国社会，宗法而兼军国者也。”219为了自由，为了国家的富强，中国必须首先过一段专制的黑暗日子，专制的黑暗一旦过去，自由的光明就会到来，中国人只须乘进化之舟在历史的长河里慢慢漂浮而行。然而，历史又一次捉弄了中国，严复对于专制的预言迅速在中国应验了。共和的理想被袁世凯的复辟和继之的军阀独裁击得粉碎。革命造成的混乱和无序，给武人上台提供了难逢的机遇。强人一旦出现，既可以无序为口实，又可以民众低能不适宜民主为借口，通过秩序的整肃而结束民主，实行更加酷烈的专制。辛亥革命绕了一个圈，似乎又回到了它的原点：最大的皇帝被赶跑了，但大大小小的“皇帝”却又在各处冒了出来。在严复的“进化”的思想里，一场共和革命无疑是一个大错，因为进化的程序被打乱，自由富国强国的大业必然受阻，事实证明中国还没有接受民主共和的条件和能力。严复自由理论的混乱在很大程度上是由中国社会本身的混乱所致。
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辛亥革命以后的严复在论述自由问题时常使用“国群自由”和“小己自由”这两个更加混乱的概念。无论个人与国家在价值上有什么不同，也绝不能从自由上加以分别。因为伦理意义上的自由只能是个体性的，而不可能是国家性的。如果从国家和社群立论，自由只能意味着中国国家有不受列强无理干涉与欺凌、按照自己的生存方式生活的权利。显然，严复并不是在这一意义上使用这一概念。实际上，国群自由概念主要被严复运用在强调国家权力至上的意思，而小己自由概念除去那种价值上的贬斥之外，更多的具有个人自由的含义。但这样一来，自由概念原初的含义已被严复悄悄地偷换掉了，剩下来的是：当个人自由与国家权力运行发生矛盾时，前者须服从后者这样一种价值取向。这就使原本不清晰的自由概念更加混乱。严复使用这两个概念的目的是以前者来反对后者：
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国处冲散之地，随时有见袭之忧，其政令安得以不严密？外患如此，内忧亦然。闾阎纷争，奸宄窃发，欲求社会安稳，亦不能不减夺自由。220
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小己自由，非今日之所急，而以合力图强，杜远敌之觊觎侵暴，为自存之至计。故所急者，国群自由，而非小己自由也。221
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邦国之为团体也，吾人一属其中，终身不二，生死靡他，乃至紧要时会，此种团体其责求于我者，可以无穷，身命且为所有，何况财产。222
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今日之政府，固五族四万万民人之政府也，此五族四万万之民人，各有保存此国，维持此政府之义务而不得辞。223
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夫大总统者，抽象国家之代表，非具体个人之专称，一经民意所属，即为全国致身之点。斯乃纯粹国民之天职，不系私昵之感情，是故言效忠于元首，即无异效忠于国家。224
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由元首经政府至国家，国群自由已膨胀为霍布斯笔下的“利维坦”，而小己自由消弭不见了。严复自由思想的病处，恰是中国社会的创伤。辛亥革命的迅速“胜利”与迅速夭折，不仅没有给严复带来久望的个人自由主义和国家富强的结果；相反，对旧制度的冲击所诱发的种种社会问题，随着政治的逆转而空前恶化。于是，人们担心的隐忧变成了现实，社会在变态中畸形发展，更为严重的危机弥漫着民初的中国社会。面对此情、此境，严复忧心忡忡。既然革命已越出了进化的轨程，他不得不重新认识自由与国家富强的关系，这其中既有“事后先知”式的责斥，也有对自己理论的真切而痛苦地反悟。早在1909年严复对自由价值就曾有这样一种怀疑：“向之所谓平等自由者，适成其蔑礼无忌惮之风，而汰淘之祸乃益烈，此蜕故变新之时，所为大可惧也。”225他确信：辛亥革命以后的中国，“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志”。226中国已经无药可救，西方似乎也出了问题。第一次世界大战对严复来讲，则是一个不祥的兆头。由此而发，他对整个西方文化陷入了深深的绝望：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族之三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”227西方的偶像已被敲碎，中国的圣人自然是对的。
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不管怎样，在这种迷乱与困惑缠绕难解的思想感情中，我们也能发现严复彻底否定西方及其全部著作的痛苦声明。在生命的最后几年里，严复处于绝望之中，起码他的突出的希望已完全落空。他属于生活在最不幸的一段时期里的那一代人。当这位富有爱国思想的中国人，在1921年即将走完他的生命历程之时，作为一个不特别具有乐观、自信气质的人，他看到中国正在陷进一个前所未见的深渊中。进化的力量不仅使中国的进化停顿下来，而且似乎把中国彻底抛弃了。他的信里充满了悲痛与呐喊。他看不到一线希望，也不需要别人的任何安慰。228
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这是一个西方人对一个倔强的中国老人写下的一段富有人情味的话。为什么我们自己就不能给予“生活在最不幸的一段时期里”的那些有见识的中国人多一点理解和同情呢？
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对于严复自由思想里的混乱以及他对自由的变节，我想在最后强调两点：一、自由概念的某些混乱，主要是由于严复所信奉的进化论的导引以及对国家富强目标的最高关切所引起的；二、中国社会的多变与混乱，使严复这样的集爱国者与思想家于一身的人始终无法把自己的理论坚持到底。后一点更为重要。
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（四）中国思想的范式
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严复向西方思想家寻求富强的心路历程，在某一个方面就是近代中国移入、吸收、消化西方宪制文化的过程。“最不幸时期”的中国，似乎一切问题的思考必须转换成“救亡图存”、“国家富强”的命题才具有存在的理由。由民族救亡所引发出来的国家富强企盼，犹如一只看不见的手紧紧扼住了思想家的思想走向。即便是一个较为纯粹的文化问题，也必须与国家富强建立关系才会被接受。与此相应，在近代中国，西方宪制也只有作为一种救亡图存、国家富强的有用工具才会被人们所认同，舍其此，它的存在与讨论就会毫无意义。西方宪制之于中国的功利性质，一方面人为地模糊了文化观察的视线，另一方面也决定了中国近代宪制文化生成的“非价值理性”特征。事实上，在近代中国，一种不需要为任何其他东西服务的独立价值实体的宪制，从未被真正接纳，一种被视为一个文明社会的必备要素、一种理想生活方式的宪制也从未真正存在过。在这当中，严复提出的问题是：西方宪制主要是西方强大富足的一种工具，还是西方的一种生活方式或是一种独立的文明形态？这一问题的回答又牵涉到一个更为根本的问题：西方文化的核心要素是什么？在论者辈中，美国学者史华兹尽管精心研究了严复所观察的西方思想家的真实思想与严复观察的距离，令人信服地分析了导致这种距离感的缘由，然而，史华兹却有意绕开了上述那两个更为根本的问题。而且，对严复的“以自由为体，以民主为用”这一对西方文化的把握，他也没有正面进行评价。只是路易斯·哈茨在为史氏的《寻求富强：严复与西方》一书写的序言中有两处谈到西方文化问题。一处是关于自由，他说道：
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但在西方，自由阶段是必经的阶段，并且自由的价值观念先于所有其他与近代化有关的观念而产生，随后才有自由阶段的到来。个人主义的规范并不与古典经济学一起产生，甚至也不与文艺复兴一起产生，它产生于古希腊斯多噶派时代，被罗马法和基督教所吸收，并在中世纪时代兴旺了几个世纪。它的伦理是一种个人精神的伦理，这种个人精神超脱了一切，超脱了沉寂与活力，也超脱了国家的贫困与强盛。229
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哈茨反对或者不赞成严复把西方宪制中的个人自由看作是西方富足强大的活力性工具这样一种功利看法，但他基本上默认了严复关于西方文化中的自由本体论观点。另一处是他针对严复把与自由相联系的西方民主制度看作是一种培养并导致“公心”而最终使西方国家富强的一段评论：
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勉强的集体协调观念，无论在斯密的自然法则中，还是在斯宾塞的达尔文主义中，如缺少了当时尚未全部消失的中世纪精神中比较有组织的协调观念的实际补充，就不可能在英国工业革命时代得到体现。230
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这实际上是进一步从中世纪的文化中，而不是从斯宾塞、斯密的理论中，寻找“集体协调观念”（公心）的证据证实严复的看法。由此可以断定，撇开西方文化中的个人自由与国家富强的关系这一层不谈，西方学者基本上是赞同——至少是不反对——严复关于自由在西方文化中的核心地位这一睿智的看法的。仅此而言，严复是配得上鲁迅加冕于他的“十九世纪末年中国感觉敏锐的人”这一荣誉称号的。历史总是成全那些值得成全的人，在近代自然科学、社会科学相继东渐之后，西方宪制经由严复等人之手合乎逻辑地舶来中国，而严复本人对西方文化的了悟与体认与其同时代人相比，更多了一份睿智和卓识。这标志着西学东渐的一个相对完整时期的结束，而带来的是近代科学意义上的中西文化比较研究在中国的真正开始。对近代的中国宪制思潮而言，这是关乎要紧的一点。由于中国近代宪制思潮的“外发型”生成模式，它不可能脱离作为“母胎”的西方文化，而且西方宪制自始至终都是它最重要的参照物，甚或可以这样说，如何观察与体认西方宪制直接影响了中国的宪制路途和模式的选择。
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应强调的一点是，在对中西文化的态度问题上，严复确实提出过“自由为体，民主为用”的文化命题，并批评“中体西用”为“马体牛用”，指出“中学有中学之体用，西学有西学之体用”，但“自由为体，民主为用”的公式只是他对“西学体用”的一种解说，而不是他所主张的中国纲领。他的本意应该是：不论中体、中用、西体、西用，只要有利于中国进步，就都是建设宪制的质素。由于信奉进化论，所以严复在宪制与宪制观念问题上主张渐进式，这与后来以孙中山为代表的革命党人选择暴力革命手段、以决定共和宪制毕其功于一役的急进确乎有很大的不同。然而，由于中国近代史常常陷入“害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发之于丁”231的怪圈，如政治进程的挫折，往往是因为经济、思想、学术不够健全……因此一个单一因素的进步，都可能为其他因素之辐辏而吞没。在这样一种情势下，渐进也好，急进也罢，都只具有相对意义。严复将自己的宪制文化目标确立在改造中国的“文化基因”工程上，并以此来动摇中国社会与政治结构中的精神支柱和价值核心——这一主张视似迂阔，实为一种焦灼式的急进。他所选择的经济自由主义，也是导源于迫切要求赶上西方发达国家的危机感。孙中山唏嘘“俟河之清，人寿几何”固然是一种对实现国家富强只争朝夕的时代紧迫感；严复“惟急从教育上着手”的焦虑又何尝不是出于一种拯救民族危机的责任感的催逼？与此相联系，虽然严复注重“启蒙”之策，孙中山专注“实行”之路，但“启蒙”与“实行”之于近代中国的宪制的建设，不只是殊途同归，其中也有交替互补。严复一生博取了“启蒙思想家”的称号，但他并未彻底脱离中国士大夫入世的传统，仍究心于政治斗争的风浪。他哀叹“四十不官押皋比”、奔波南北四进科场以求仕达、连辞校长职务不专心于教育事业、被拉入筹安会侧身于政治漩涡的中心，都表明“实行”的洪波始终萦绕于启蒙家的情怀。可以这样说，严复走过的路，在某一方面构成了整个近代中国宪制文化演进的轨迹。无论严复与后来的孙中山有怎样的不同，但他们那一代知识分子无不是以“进化论”作媒介而接受西方宪制的。232
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就近代中国的宪制思潮而言，由于它始终与民族的救亡图存、国家富强联系在一起，其自身充满了矛盾和歧义。民主、立宪、共和、自由、平等这些价值质素间的混乱以及制度层面上的脱序，使得整个文化缺失了根性和整体性。然而，由进化论所导向的对国民素质与宪制关系的探索，则构成了近代中国宪制思潮的重要特质。可以说，国民素质的改造和现实制度的改革问题一直困扰着几乎所有的近代思想家，成为解决宪制问题的主要症结。主张渐进改良的康、梁、严自不待言，即便注重实行倡言革命的孙中山，面对民初西化制度与传统思想的脱序，亲历武昌起义、二次革命、护法运动的相继失败，不得不重新认识严复的“启蒙”之策。233严复的思想告诉了中国人一个平实的道理：由于中国的国民觉悟所决定的“基线”，近代中国在接受西方宪制文化时，无论其观念或是制度都无法毕其功于一役，中国的宪制之路必须由中国人自己走下去。
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